En las fronteras de la
reflexión filosófica y aún más allá este libro intenta explicar la relación de
lo humano con lo divino. Pero no es un libro de teología sino de la transcendencia
humana concerniente al universo
material. Define al ser humano, no como animal racional, sino como animal
transcendente. Desde el punto de vista de la tradición cristiana, se ocupa solo
del Evangelio de Jesús, pues nos habla del transcendente reino de Dios y del
contexto moral para acceder a éste.
Patricio Valdés Marín
Registro de propiedad
intelectual Nº 169.033, Chile
Prefacio a la colección El universo, sus cosas y el ser humano
El formidable desarrollo que ha experimentado la tecnología
relacionada con la computación, la informática y la comunicación electrónicas
ha permitido el acceso a un inmenso número de individuos de la cada vez más
gigantesca información. Por otra parte, existe bastante irresponsabilidad en
parte de esta información sobre su veracidad por parte de algunos de quienes la
emiten, tergiversando los hechos. Además, mucha de la información produce alarmas y temores, pues aquella gira
en torno a intrigas, conspiraciones, crisis y amenazas. Habría que preguntarse
¿hasta qué punto esta información refleja la compleja realidad? ¿Cuánta de toda
esa información es verdadera? ¿En qué nos afecta? Como resultado hemos entrado
en una era de desconfianza, relativismo y escepticismo. Sin embargo la raíz de
ello debe buscarse más profundamente.
Nuestras ideas son representaciones subjetivas y abstractas
de una realidad objetiva y concreta, pero la realidad es profundamente
misteriosa y nuestro intelecto es bastante limitado para aprehenderla. De este
modo se intentará reflexionar en forma
sistemática y unificada sobre los temas más trascendentales de la realidad. En
este discurrir, deberemos mantenernos críticos, en el sentido de análisis y
juicio referido a la realidad, pues dichas ideas no son “claras y distintas”,
como supuso Descartes. El filosofar que podemos emprender debe intentar
entender tanto el sentido último del universo, sus cosas y los seres humanos
como servirles de fundamento racional. Replanteándolo todo hasta querer
bosquejar un nuevo sistema filosófico, un nombre apropiado para esta obra de
diez libros podría ser simplemente El
universo, sus cosas y el ser humano.
Vivimos en un periodo histórico ya denominado posmodernismo,
que se caracteriza por el derrumbe de los dogmas religiosos y sistemas
filosóficos tradicionales a consecuencia del enorme progreso que ha tenido la
ciencia moderna y su método empírico, contra cuyo descubrimiento de la realidad
no pudieron sostenerse. Sin embargo, la antigua sabiduría respondía de alguna
manera a las preguntas más vitales de los seres humanos: su existencia, su
sentido, el cosmos, el tiempo, el espacio, la vida y la muerte, Dios, la verdad,
el pensamiento, el conocimiento, la ética, etc., pero la ciencia, que ocupó su
puesto, no ha podido responderlas, ya que no son esas preguntas su objeto de
conocimiento. Por la ciencia entramos en una época de enorme conocimiento y
certeza, pero si no se es fiel a la verdad que devela, es fácil caer en el relativismo: ahora todo es opinable y no se
respeta ninguna autoridad, en cambio se pide respetar a cualquiera por
cualquier sonsera que esté diciendo; existe poca o ninguna crítica; aparecen
gurúes, charlatanes y falsos profetas por doquier, mientras la gente permanece desorientada
y escéptica; se divulga falsedades por negocio, fama o intereses espurios.
No se trata de revivir los antiguos dogmas religiosos y
sistemas filosóficos, sin embargo, 1º las preguntas que responden al ¿qué es?
filosófico, más que el ¿cómo es? científico, que éstos intentaban responder
están tan plenamente vigentes hoy, ya que sin aquellas nuestra vida sería vacía
y que la filosofía emergió como un esfuerzo racional y abstracto para conferir
unidad y racionalidad al mundo, y 2º, la ciencia sigue con firmeza develando
esta tan misteriosa realidad, puesto que no fue hasta el desarrollo de aquella
que el mundo comenzó a ser entendido como sujeto a leyes naturales y
universales de relaciones causales. En consecuencia, esta obra requerirá llegar
a los grados de abstracción que demanda la filosofía y a partir de justamente
la ciencia intentará responder a las preguntas más vitales. El criterio de
verdad que la guiará son las ideas universales y necesarias de ‘energía’ para
lo cosmológico y la complementariedad ‘estructura-fuerza’ para el universo
material.
EL CONTEXTO CÓSMICO
DE LA OBRA
Parafraseando el inicio del Evangelio de s. Juan (Jn. 1, 1),
afirmaremos, “En el principio, estaba la infinita energía”. La energía, que no
se crea ni se destruye, solo se transforma —según reza el primer principio de
la termodinámica—, que no debe ser pensada como un fluido, ya que no tiene ni
tiempo ni espacio, que su efectividad está relacionada con su discreta
intensidad, que es tanto principio como fundamento de la materia, no puede
existir por sí misma y debe, en consecuencia, estar contenida o en dependencia.
Y Dios la causó y liberó en un instante, hace unos 13 mil setecientos millones
de años atrás, la codificó y la dotó de su infinito poder, creando el universo
entero. La cosmología llama “Big Bang” a esta ‘explosión’ y se puede definir
como un traspaso instantáneo, irreversible y definitivo de energía infinita a
nuestro material universo en el mismo instante de su nacimiento. La energía que
este agente suministró al universo, tal como si fuera un sistema, no termina en
desorden, sino sirve para generar y estructurar la materia. El Big Bang, que
sería el soplo divino, es también el instante del punto del comienzo de la
creación y es igualmente el manto que, desde nuestro punto de vista, envuelve
todo el universo. En el mismo grado
que el objeto que se aleja cercano a la velocidad de la luz del observador, que
de acuerdo con la contracción de FitzGerald se acorta en el eje común entre
objeto y observador, aseveramos que, con el fin de mantener la simetría, el
plano transversal del objeto a este eje se agranda recíprocamente hasta identificarse
con la periferia de nuestro universo. Inversamente, la teoría especial
diría que para un observador situado justo en el Big Bang, Dios en este caso,
el tiempo habría sido tan grande que ni una fracción infinitesimal de segundo
habría transcurrido. Una vez más, para este observador la distancia se habría
reducido a cero, como si el Big Bang fuese la base de un tronco que sostiene la
inmensidad del universo, dándole unidad a través de una inmensa relación
causa-efecto. Dado que todo el universo tuvo un origen único y común, entonces
las mismas leyes naturales gobiernan todas las relaciones de causa-efecto entre
sus cosas. Para la causa del universo entronizada en el Big Bang, a pesar de
estar a alrededor de 13,7 mil millones de años de distancia en el pasado, cada
parte del universo estaría en su propio tiempo presente, mientras que la
manifestación de causalidad estaría recíprocamente presente en todo el
universo.
El universo conforma una unidad en la energía que no admite
dualismos espíritu-materia, como los postulados por Platón, Aristóteles o
Descartes. Así, el universo, en toda su diversidad, está hecho de energía y
nada de lo que allí pueda existir puede no estar hecho de energía. Tales de
Mileto, considerado el primer filósofo de la historia, postuló al “agua” y sus
tres estados como clave para incluir la diversidad del universo; después de él
otros sugirieron diversos entes como fundamento de la cosas; tiempo después
Parménides inventó el concepto de “ser” para darle unidad a la realidad, concepto
que hechizó a toda la filosofía posterior; ahora proponemos la idea de
“energía” para este mismo efecto metafísico. Si desde Heráclito la filosofía
comenzó a especular sobre el cambio que ocurre en la naturaleza, la ciencia
observó por doquier a conjuntos relacionados causalmente como sistemas que se
transforman de modo determinista según las leyes naturales que los rigen y ella
los reconoció, más que cambios, como procesos. El tiempo y el espacio del
universo están relacionados con el proceso. Ambos no son categorías kantianas a priori que residen en nuestra mente.
El tiempo proviene de la duración que tiene un proceso y el espacio procede de
su extensión. La infinidad de interacciones originadas en el Big Bang
constituyen el espacio-tiempo del universo, donde cada ser u observador existe
en su tiempo presente y todo lo demás está entre su próximo y lejano pasado,
estando el Big Bang a la máxima distancia y siendo lo más joven del universo.
La velocidad máxima de las interacciones es la de la luz. La fuerza
gravitacional es el producto de la masa que se aleja con energía infinita de su
origen en el Big Bang a dicha velocidad y que forzadamente se va separando
angularmente del resto de la masa del universo, por lo cual el universo es una
enorme máquina que, por causa de su expansión radial (no como un queque en el
horno), genera la fuerza de gravedad, teniendo como consecuencia su pérdida
asintótica de densidad. Y esta fuerza más el electromagnetismo y las otras dos
que ellas causan dentro de la estructura atómica producen la incesante
estructuración y decaimiento de las cosas.
Algunos científicos creen observar un completo
indeterminismo en el origen del universo, pudiendo éste haber evolucionado
indistintamente y al azar en cualquier sentido. No consideran que el universo
haya seguido la dirección impresa desde su origen según las propiedades de la
energía primordial y la relativa estabilidad de lo que se estructura. De modo
que la energía primigenia se convirtió en el universo y fue desarrollándose y evolucionando,
auto-regulado por lo posible en cada posible escala estructural. La energía
comprende los códigos de la estructuración de las partículas fundamentales de
la materia. Estas partículas poseen máxima funcionalidad, ya que adquirieron
entonces energía infinita, lo que las llevó a viajar a la máxima velocidad
posible (la de la luz) desde el Big Bang. El universo que percibimos es estructuración de energía en
materia en dos formas básicas, como masa según la famosa ecuación E = m·c² y
como carga eléctrica (positiva y negativa). La conversión en carga eléctrica
requirió también mucha energía. La fuerza para vencer la resistencia entre dos
cargas eléctricas del mismo signo es enorme. Se calcula que solamente 100.000
cargas (electrones) unipolares reunidas en un punto ejercerían la misma fuerza
que la fuerza de gravedad de toda la masa existente de la Tierra. Infinitos y
funcionales puntos o centros atemporales y adimensionales de energía generan el
espacio-tiempo del universo al interactuar entre sí y relacionarse causalmente
mediante también energía, estructurando enlaces relativamente permanentes,
generando la diversidad existente, que se rige por el principio complementario
de la estructura y la fuerza, y produciendo energía cinética y/o ondulante que
podemos sentir, que nos puede afectar y que mediante éstas también podemos
afectar a otras cosas.
El mundo aparecía naturalmente a nuestros antepasados como
caótico y desordenado, existiendo allí tanto nacimiento, gozo y regeneración
como sufrimiento, muerte y destrucción. Ellos se esforzaron en dar
explicaciones para dar cuenta de esta arbitraria situación y que resultaron ser
mayormente míticas. Ahora, por medio de la ciencia moderna, podemos entender
objetivamente este mundo y su evolución y desarrollo. El dominio de la ciencia
comprende las relaciones de causa-efecto que producen el cambio en la
naturaleza, determinadas según sus leyes naturales, siendo válido para todo el
universo, y que es virtualmente todo lo que sabemos con mayor, menor o total
certeza. Las hipótesis científicas concluyen en la definición de las leyes
naturales que rigen la causalidad del universo a través de la demostración
empírica y la observación. La ciencia devela que en el curso de su existencia
el universo ha ido evolucionando y se ha ido desarrollando hacia una
complejidad cada vez mayor de la materia, la que se ha venido estructurando en
escalas incluyentes cada vez más multifuncionales. Desde las estructuras
subatómicas, atómicas, moleculares y biológicas, hasta las psicológicas,
sociales, económicas y políticas, la estructuración en escalas mayores y más
complejas no ha cesado. Las estructuras, que se ordenan desde las partículas
fundamentales hasta el mismo universo, son unidades discretas funcionales que
componen estructuras de escalas mayores y cada vez más complejas (por ejemplo,
solo existe un centenar de tipos de átomos relativamente estables y unos 50.000
tipos de proteínas) y son formadas por unidades discretas funcionales de
escalas menores. La estructura más compleja y de mayor funcionalidad es el ser
humano, el homo sapiens del orden
mamífero de los primates.
Como todo animal con cerebro, que ha venido adaptativamente a relacionarse con
el medio a través del conocimiento, la afectividad y la efectividad y que
necesita satisfacer sus instintos primordiales, fijado por la especie, de
supervivencia y reproducción, el ser humano es capaz de generar estructuras
psíquicas (percepciones e imágenes) a partir de la materialidad biológica y
electro-química de este órgano nervioso central y de las sensaciones que
proveen los sentidos. Pero a diferencia de todo animal el más evolucionado
cerebro humano tiene capacidad de pensamiento racional y abstracto, pudiendo
estructurar en su mente todo un mundo lógico y conceptual, a partir de
imágenes, y que busca representar el mundo real que experimenta y comprender el
significado de las cosas y de sí mismo. Él estructura en su mente relaciones
lógicas, ontológicas y hasta metafísicas y también puede comprender las
relaciones causales de su entorno. Para ello se ayuda del sistema del lenguaje
que emplea primariamente para comunicarse simbólicamente con otros seres
humanos y también para acumular información y desarrollar aprendizaje y
cultura. La realidad que conoce es la sensible y, por tanto, material. Su
accionar más humano en el mundo es intencional y responsable, ya que emana de
su libre albedrío, que es producto de su razonar deliberado. En esta misma
escala su afectividad, más allá de sensaciones y emociones, se estructura
propiamente en sentimientos. Persiguiendo vivir la vida con la mayor plenitud
posible, los individuos humanos se organizan en sociedades que buscan la paz,
el orden, la defensa, el bienestar y la explotación de los recursos económicos
a través de la cooperación y la justicia, pero muy imperfectamente, ya que
algunos fuerzan satisfacer necesidades individuales de modo desmedido y otros
dominan y explotan al resto. Son objetos (no sujetos) de los derechos
reconocidos como fundamentales por la sociedad civil, y resguardados por sus
instituciones de poder político.
Cuando el ser humano reflexiona sobre el por qué de sí
mismo, llegando a la convicción de su propia y radical singularidad, su
multifuncionalidad psíquica es unificada por y en su conciencia, o yo mismo,
pero no de modo mecánico, sino transcendente y moral. La transcendencia es el
paso desde la energía materializada, que se estructura a sí misma y es
funcional, hasta la energía desmaterializada que la persona estructura por sí
misma. Si el individuo se estructura a partir de partes que anteriormente
pertenecieron a otros individuos y pertenecerán en el futuro a nuevos
individuos, la persona se estructura a partir de energía que permanecerá en lo
sucesivo estructurada. La conciencia humana es el advertir que el yo (el
sujeto) es único y que su existencia transcurre en una realidad objetiva que su
intelecto le representa como verdadera. Pero transcendiendo esta materialidad
que ella conoce, está lo llamado “espiritual” y viene a ser la estructuración
de la energía como producto del intencionar, en lo que llamaremos conciencia
profunda, forjándola indeleblemente en sí de un modo desmaterializado. El punto
de partida de este tránsito a lo inmaterial es la acción intencional, que
depende de la razón y los sentimientos y que se relaciona al otro a través del
amor o el odio; ésta se identifica con el ejercicio de la libertad y con la
autodeterminación, siendo lo que caracteriza al ser humano. La conciencia
profunda reconoce que la realidad, no es solo material, sino que también es
transcendente, y la puede conocer con otros “ojos” que ven la experiencia
sensible, los cuales podrían abrirse completamente solo tras la muerte
fisiológica del individuo. El alma no preexiste en un mundo de las Ideas, al
estilo de Platón, para unirse al cuerpo en el momento de la concepción, sino
que se fragua en el curso de la vida intencional. Esta metempsicosis transforma
lo inmanente de la cambiante materia en lo transcendente de la energía
inmaterial. La estructuración de una mismidad singular como reflejo de la
actividad psíquica de su particular deliberación es el máximo logro de la
evolución que, a partir de materia individual, produce energía estructurada.
Así, el ser humano puede definirse, más que como animal racional, como un
animal transcendente que transita de lo animal a la energía personal. Desde
esta perspectiva el sentido de la vida es doble: vivir plena y conscientemente
la vida y estar consciente de la vida eterna y sus demandas. Estas
explicaciones son especulativas y no se asientan ciertamente en conocimiento
científico alguno, pues están fuera del ámbito de lo material, ya que solo
conocemos lo sensible, pero está en sintonía con los sucesos místico y
parapsicológico reconocidos y surge de superar el dualismo del ser metafísico
por la energía que incluye tanto lo material como lo inmaterial.
Y cuando la muerte, propia de todo organismo biológico,
desintegra la estructura del individuo, subsiste la persona, que es propiamente
la estructura del yo mismo puramente de energías diferenciadas que se han
unificado en la conciencia profunda durante su vida. La muerte supone la
destrucción irreversible del vínculo de la energía estructurada del yo mismo,
inmortal, con su cuerpo de materia estructurada que la contenía,
manifiestamente incapaz ahora de existir. Considerando que ya no resulta
necesario satisfacer los instintos biológicos de supervivencia y reproducción,
como tampoco estar sujeto a ningún otro instinto, en su nuevo estado de
existencia el yo personal se libera del consumo de energía de un medio material
y, por tanto, de la entropía, lo que significa también que su acción ya no
puede tener efectos sobre la materia. Asimismo, desaparecen nuestros atesorados
conocimientos y experiencias de la realidad del universo material que
percibimos a través de nuestros sentidos animales como también nuestra forma de
pensamiento racional y abstracto y memoria basados en el cerebro biológico.
Surgiría una forma nueva, inmaterial, transcendental, de pura energía, pero
implícita en la conciencia profunda, incomparablemente más maravillosa para
conocer y relacionarnos que corresponde a esa insondable y misteriosa realidad
que se presentaría, todavía imposible de conocer en nuestra vida terrena. Pero
la persona, ahora reducida a lo esencial de su ser, necesitaría y buscaría
afanosamente un contenedor de su propia y estructurada energía para poder
manifestarse y expresarse en forma plena de conexión. La esperanza es que quien
en su vida ha reconocido de alguna manera a Dios y ha sido justo y bondadoso
según, por ejemplo, la enseñanza evangélica, estará finalmente, cuando muere,
en condiciones de acceder al Reino de misericordia, amor y bondad, que Jesús
conoció (¿a través del fenómeno EFC?) y anunció, y existir colmadamente. De ahí
que su condición en la “otra vida” sea un asunto de opción moral personal
durante su vida terrena. Al no estar inmerso en la materialidad, ya no se
interpone el espacio-tiempo que lo mantiene separado de Dios. Así, la energía
liberada originalmente por Dios retorna a Él estructurada en el amor.
Los libros de esta obra se enumeran y titulan como sigue:
Libro I, La materia y
la energía (ref. http://unihum1.blogspot.com/),
es una indagación filosófica sobre algunos de los principales problemas de la
física, tales como la materia, la energía, el cambio, las partículas
fundamentales, el espacio-tiempo, el big bang, la forma y el tamaño del universo,
la causa de la gravitación, agujeros negros, y llega a conclusiones inéditas.
Libro II, El
fundamento de la filosofía (ref. http://unihum2.blogspot.com/),
analiza lo que relaciona y lo que separa a la filosofía y a la ciencia; expone
la concepción histórica de la relación entre la idea y la realidad, la razón y
el caos; critica a la filosofía tradicional en lo referente a la dualidad
espíritu y materia que proviene de la antigua antinomia de lo uno y lo múltiple,
y sienta nuevas bases para una metafísica a partir del conocimiento científico.
Libro III, La clave
del universo (ref. http://unihum3.blogspot.com),
expone la esencia de la complementariedad de la estructura y la fuerza como el
fundamento del universo y sus cosas, que es coextensiva del ser y que es el
tema tanto de la ciencia como de la filosofía, con lo que se supera toda
contradicción entre ambas ramas del saber objetivo.
Libro IV, La llama de
la mente (ref. http://unihum4.blogspot.com/),
se remite a una teoría del conocimiento que identifica las funciones
psicológicas del cerebro, en tanto estructura fisiológica, con generadores de
estructuras psíquicas, siendo ambas estructuras propias de nuestro universo de
materia y energía, y descubre que las imágenes y las ideas son estructuraciones
en escalas superiores que parten de las sensaciones y las percepciones de
nuestra experiencia.
Libro V, El
pensamiento humano (ref. http://unihum5.blogspot.com),
desarrolla una nueva epistemología que busca descubrir los fundamentos del
pensamiento abstracto y racional en las relaciones ontológicas y lógicas que
efectúa la mente humana a partir de las cosas y sus relaciones causales.
Libro VI, La esencia de la vida (ref. http://unihum6.blogspot.com/), se refiere principalmente al reino animal, del cual el ser humano es un miembro pleno, en cuanto es una estructuración de la materia en una escala superior.
Libro VI, La esencia de la vida (ref. http://unihum6.blogspot.com/), se refiere principalmente al reino animal, del cual el ser humano es un miembro pleno, en cuanto es una estructuración de la materia en una escala superior.
Libro VII, La decisión
de ser (ref. http://unihum7.blogspot.com/),
trata de una de las funciones de los animales, la efectividad, que específicamente
en el ser humano se estructura como voluntad, que proviene de su actividad
racional, que se manifiesta en su acción intencional, que es juzgada por la
moral, la ética y la norma jurídica, y que confiere sustancia y sentido a su
vida.
Libro VIII, La flecha
de la vida (ref. http://unihum8.blogspot.com/),
en las fronteras de la reflexión filosófica y aún más allá, intenta explicar la
relación de lo humano con lo divino, la que comienza por la capacidad natural
del ser humano para reconocer y alabar la existencia de lo divino, y la que
termina en una invitación divina a una existencia en su gloria.
Libro IX, La forja del
pueblo (ref. http://unihum9.blogspot.com/),
analiza una filosofía política que parte del ser humano como un ser tanto
social como excluyente, tanto generoso como indigente, para indicar que la
máxima organización social debe estar en función de los superiores intereses de
la persona, finalidad que se ve entorpecida por anteponer artificiosamente el
derecho al goce individual a los derechos de la vida y la libertad.
Libro X, El dominio
sobre la naturaleza (ref. http://unihum10.blogspot.com/),
estudia el contradictorio esfuerzo humano de supervivencia y reproducción para
conquistar y transformar su entorno a través de una asignación desequilibrada
de recursos económicos, entre los cuales la tecnología, como creación de la
mente humana, es una prolongación del cuerpo para reemplazar su esfuerzo, la
demanda por capital es proporcional a la oferta de trabajo, y la naturaleza
resulta demasiado limitada para las ilimitadas necesidades humanas que
satisfacer.
Deseo expresar mi reconocimiento y mis más vivos
agradecimientos a mi esposa Isabel Tardío de Valdés. Sin su paciencia, apoyo
moral y cariño esta obra no habría sido posible.
Patricio Valdés Marín
CONTENIDO
Prólogo
Introducción
Capítulo 1. Dios, los seres humanos y la transcendencia
La triada existencial
Triada y cultura
Triada y ciencia
La relación con lo transcendente
La complementariedad fuerza-estructura y lo transcendente
Dios causa
Triada y cultura
Triada y ciencia
La relación con lo transcendente
La complementariedad fuerza-estructura y lo transcendente
Dios causa
Capítulo 2. Lo humano y lo divino
El caos y la unidad
La existencia de Dios
Capítulo 3. Dios y la conciencia humana
La conciencia de lo otro
La conciencia de sí
La conciencia profunda
La conciencia de sí
La conciencia profunda
La muerte
Capítulo 4. Dios y la salvación
La libertad humana en la salvación personal
Posibilidades de salvación
Lo religioso y la religión
La voluntad de Dios
La voluntad de Dios
Capítulo 5. La historia de lo transcendente en la tradición
judeo cristiana
Lo transcendente y el Antiguo Testamento
Lo transcendente y el Nuevo Testamento
Lo transcendente y el Nuevo Testamento
Capítulo 6. El origen de la Iglesia cristiana
Platón
Pablo
Tertuliano
Constantino
Agustín
La Iglesia cristiana como único camino de salvación
Capítulo 7. Jesús y lo transcendente
Dios y su Reino
El objeto de lo transcendente
El objeto de lo transcendente
PRÓLOGO
La ciencia moderna ha revolucionado profundamente el
conocimiento tradicional atesorado por milenios. En el plano de la tradición
religiosa judeo-cristiana, irrumpió en la creencia de que nuestros primeros
antepasados estuvieron en su inicio en compañía de Dios, pero que, por
ambicionar ser como Él, fueron echados del Paraíso, adquiriendo una naturaleza
pecaminosa, de sufrimiento y muerte, de la que ahora todos los seres humanos
somos herederos. La ciencia nos ha venido a demostrar, en cambio, que no somos
ángeles caídos, sino un extraordinario brote evolutivo que tiene la
particularidad de poseer pensamiento abstracto, razonar lógicamente, actuar
intencionalmente, contener sentimientos y ser conscientes de la propia muerte
que tarde o temprano terminará con la propia existencia.
Paralelamente, como si la enormidad de conocimiento que la
ciencia va aportando nos dificultara cada vez más llegar a una visión universal
de la realidad, nuestros contemporáneos están renunciando al mayor esfuerzo
demandado para ilustrarse, dejándose llevar por el fácil mundo de imágenes y
emociones que impone el gigantesco desarrollo de la industria y el comercio. En
el campo religioso esta ignorancia va de la mano del fanatismo, el
autoritarismo y la intolerancia. Las nuevas sectas católicas son un síntoma de
los nuevos tiempos. Aquellas que se propagan por los sectores de altos ingresos
refuerzan la liturgia y la ética como medio para perpetuar los privilegios de
clase, menospreciando un sentido de vida menos liviano y sin atender al llamado
de los derechos humanos fundamentales de la vida y la libertad, derechos que
surgieron ciertamente del profundo conocimiento del evangelio de Jesús que se
ha plasmado en la praxis democrática.
De todas las cosas del universo sólo los seres humanos
podemos, a partir del conocimiento del universo y sus cosas, llegar a postular
la existencia de un Dios transcendente, creador, e incorporar este conocimiento
a la cosmovisión particular de cada uno. Tras postular esta existencia, también
sólo los seres humanos podemos alabar y glorificar a Dios, que es una acción de
religiosidad que proviene no de la generalidad ni con el mismo énfasis e
intención. Pero justamente, por su acción intencional la persona se puede
constituir en un interlocutor válido de Dios. Por otra parte, se podría suponer
que sólo el Dios creador puede hacer transcender la existencia de la persona
particular a la eternidad en retribución de su reconocimiento y acción, y así
presentarse como nuestro salvador. El Dios creador, que liberó la energía
infinita que contenía en el instante del Big Bang, ahora, como salvador, la
rescata como energía que las personas estructuran en la acción libre que se
basa en el amor.
El anterior párrafo es la tesis de este libro que no
pretende ser teológico, sino que llevar al extremo de lo posible el pensamiento
filosófico. Así, la transcendencia plantea numerosos problemas, pues sale de la
experiencia que tenemos acerca del mundo sensible, que es el único mundo que
conocemos directamente. La transcendencia se dirige a nuestra intimidad de
personas e invita a una existencia distinta de nuestra existencia natural.
Tanto la idea como la realidad de lo transcendente tienen un lugar en la
historia humana. La idea de lo transcendente es algo que surge y ha surgido
naturalmente en el pensamiento humano. Pero la realidad de lo transcendente cobró
fuerza en un momento dado de la historia de la humanidad, y lo hizo
concretamente con Jesús. En esta visión él fue el hito más importante de la
historia de la humanidad, pues proclamó la llegada del Reino de Dios e invitó
a todas las personas a participar de éste.
INTRODUCCION
Cuenta el historiador anglosajón san Beda (672-735), en su Historia eclesiástica de los ingleses,
de un misionero cristiano que llegó a la corte pagana del rey Edwin de
Northumbria para solicitar permiso para predicar el evangelio de Jesús. Después
de deliberar el rey con su corte, un conde anciano y sabio habló y dijo que si
la vida era como una flecha que en la negra noche entra fugazmente por una
ventana de una habitación iluminada por un candil y vuelve a salir a la oscuridad
por otra ventana, y que si el misionero podía explicar qué ocurre con la flecha
cuando está fuera de la habitación y no se la ve, su doctrina sería bienvenida.
En este libro no nos referiremos sobre lo que ocurre con la
flecha fuera de la habitación, cosa imposible para nuestro conocimiento basado
en la experiencia sensible. Por lo tanto, este libro no trata de teología; Dios
es inasible y no puede ser objeto de nuestro conocimiento, excepto para algunos
místicos a través de la historia; tampoco es posible aceptar una revelación
divina como fuente de conocimiento, aunque alguna autoridad humana lo asegure y
dictamine. Emplearemos la ciencia y la filosofía para iluminar mejor la flecha
en su vuelo dentro de la habitación y tal vez algunos resplandores puedan salir
desde sus ventanas para iluminar algo de la flecha en la oscura noche.
Advertiremos 1º que la flecha es disparada desde la habitación, y 2º que lo que
resplandece fuera de ella es la transcendencia de los seres humanos. De esta
manera, definiremos al ser humano, no como un animal racional, al modo de
Aristóteles, sino como un animal transcendente que transita de lo animal a la
energía personal cimentado sobre su acción libre e intencional.
Ciertamente, nuestra era de racionalidad, naturalismo,
agnosticismo y hasta ateísmo ha puesto en entredicho la posibilidad de una
dimensión transcendente de la realidad. Estos son los efectos naturales del
surgimiento de la ciencia que llegó a afirmar a Bertrand Russell (1872-1970)
que: “lo que la ciencia no puede decirnos, el ser humano no puede saber”. Así,
en la actualidad del método experimental nos es imposible, intelectualmente
hablando, dar crédito a la posibilidad de una revelación divina. Deberemos
barajarnos dentro de la aceptación científica. La ciencia irrumpió en la creencia
ancestral de la tradición judeo-cristiana de que nuestros primeros antepasados
estuvieron en compañía de Dios, pero que, por ambicionar ser como Él, fueron
echados del Paraíso y adquirieron una naturaleza pecaminosa, de sufrimiento y
muerte, de la que ahora todos los seres humanos somos herederos. Ella nos ha
venido a demostrar, en cambio, que no somos ángeles caídos, sino un
extraordinario brote evolutivo de la naturaleza que tiene la particularidad de
poseer pensamiento abstracto, razonar lógicamente, actuar intencionalmente,
contener sentimientos y ser conscientes de la propia muerte que tarde o
temprano terminará con la propia existencia.
En efecto, la diferencia entre los seres humanos y el resto
de las cosas del universo, que en el fondo se encuentra en las funciones de una
gelatina grisácea de unos 1400 centímetros cúbicos, ubicada tras nuestra
expresiva cara, es radical. Nos permite preguntarnos acerca de nosotros mismos
y de lo que nos rodea, de nuestro origen, sentido y término, y también nos
permite encontrar respuestas y desarrollar complejos planes para actuar en
función de estos proyectos de futuro. El universo que llegamos a conocer es
mucho más que el lugar concreto donde se encuentra el cobijo y el alimento.
Mediante la ciencia los seres humanos podemos llegar a conocer con gran certeza
un universo inmensamente rico de contenidos y significaciones, de posibilidades
y manifestaciones, de inmanencias y transcendencias. Sobre todo, podemos llegar
a actuar libremente en este universo para conocerlo, disfrutarlo, crear,
construir, amar y ser felices.
Desde los tiempos más primitivos ha surgido en todos los
pueblos la creencia de poderes que operan ocultamente en las cosas y que pueden
alterar y hasta marcar nuestros más señalados destinos. A un paso quedaba la
elaboración de ritos y acciones para congraciarse y hasta aplacar estos poderes
personificados en deidades. Los seres humanos nos distinguimos del resto de los
animales en que poseemos el certero conocimiento que algún día nuestra vida
terminará con la muerte, lo cual, de suponerse una existencia de algún tipo en
un “más allá” –posiblemente generado por experiencias vividas de comunicación
con aquellos que han muerto–, nos produce tanto un profundo temor como un
sentido de transcendencia. Una creencia que desde muy antiguo había sido
compañera del pensamiento cultural de Occidente es el de la existencia de un
ser que es no sólo distinto del universo, sino que es su creador, y que es el
que denominamos Dios, con mayúscula. Por esta creencia, que ha ido recibiendo
el sello de la posibilidad cierta de manos de la ciencia (aunque no de muchos
científicos), el universo nos aparece distinto a que si éste se comprendiera
sólo por sí mismo y contuviera en sí lo que podríamos atribuir al accionar
divino.
No obstante, para nuestro diario vivir el creer o no en un
creador del universo no tiene mayor significación si acaso esta creencia no
viene acompañada de la creencia que de alguna manera Dios nos afecta en nuestra
existencia personal. La forma en que Él nos puede afectar es en el cómo nos
podemos imaginar su actuación. La ciencia, desde luego, desterró de nuestra
concepción de las cosas la creencia que Dios puede actuar en nosotros en lugar
de la causalidad natural, es decir, de manera milagrosa y en contra de las
leyes naturales. Sin embargo, esta creencia sigue vigente en mentalidades
acientíficas; aunque nos creamos existir en la era científica, ella es
compartida, diríamos en la actualidad erróneamente, por la mayoría de la
población del mundo.
Adicionalmente, al sostener la existencia de un Dios,
creador del universo, que de algún modo interviene en la propia existencia,
muchos seres humanos creen en una continuación escatológica para la vida
humana. Ya los antiguos egipcios creían en una resurrección de los muertos, y
hacían enormes esfuerzos para preparar a los muertos para este último viaje al
más allá. La doctrina neoplatónica, que el ser humano es un compuesto de alma
inmortal y cuerpo corrupto, siendo la muerte una separación de ambos elementos, ha sido predicada por la Iglesia cristiana hasta la
actualidad, a pesar de contravenir la evidencia científica.
Pero la ciencia no ha podido decir nada acerca del anuncio
de un Reino de Dios ni de la invitación a participar de éste, que fue
proclamado por Jesús hace dos milenios. Un fundamento para sostener tal
creencia (en el curso de este libro veremos otros) es que si una persona tiene
la capacidad para reconocer y glorificar al Creador, actuando en consecuencia,
habría de esperar una acción divina de consecuencia recíproca, manifestada en
la prolongación de su existencia humana en un “lugar” y “tiempo” ajeno al
universo, pues tal como aparece evidente, en la presente vida dicha acción
recíproca no puede ocurrir, ya que contraviene las leyes de la termodinámica.
Un fundamento adicional es la intensa y singular mismidad que surge en la
conciencia de la persona a partir de algún momento de su vida por la que
pareciera que permitiría su subsistencia después de la muerte biológica más allá
del espacio y el tiempo del universo. Desde luego, el sentido de la vida que
tiene un creyente es muy distinto del que tiene un ateo. Sin embargo ocurre que
un ateo a menudo deifica otras cosas, como el Estado, la sociedad, un partido
político, su linaje, y, así, su vida adquiere también un cierto sentido
escatológico.
Miembros del reino animal, lo seres humanos aspiramos al
Reino de Dios, como resultó evidente cuando Jesús predicaba a muchedumbres de
aldeanos de Galilea y Judea. Este segundo reino, que no es de manera alguna
evidente para el conocimiento empírico, tiene, no obstante, una existencia muy
real para el hombre que cree en el mensaje de Jesús y en sus dichos y hechos.
Para él, no sólo ha sido anunciado, sino que también, en la mayor profundidad
de su conciencia, está manifestado. Como animales que somos, todos tenemos una
hora para morir y quedar reducidos a polvo. Esta es la manera que las leyes de
la naturaleza lo dictaminan. Así, la posibilidad de subsistir de alguna manera
a la muerte y pasar a tener una existencia transcendente en el Reino de Dios
debiera ser de alguna facultad o competencia exclusiva de cada ser humano, que
es su acción intencional centrada en el amor.
Naturalmente, entre una concepción inmanente del ser humano,
como perteneciendo exclusivamente al Reino animal, y una concepción
transcendente, como invitado a pertenecer al Reino de Dios, la diferencia es
absoluta. Igualmente, el sentido de la vida en ambos casos es radicalmente
distinto. Todo sentido de vida implica un proyecto de futuro. En una
concepción inmanente la muerte es necesariamente el fracaso definitivo e
irreversible de todo proyecto que busque transcendencia. En cambio, en una
concepción transcendente ella pasa a ser el medio para alcanzar la plenitud de
la existencia más personal. Igualmente, el dolor y el sufrimiento tienen
significados distintos en ambas concepciones. En la primera concepción, se
trata de una desgracia que se debe superar; en la segunda, es parte de una
existencia que se debe aceptar para transcenderla. Es de la competencia de
cada persona el buscar libremente y encontrar el sentido a su propia
existencia.
La dificultad que cada persona enfrenta es que no se puede
encontrar bases ciertas para una transcendencia a través del puro conocimiento
que provee la experiencia sensible, ni siquiera en las más altas abstracciones
que puede alcanzar nuestro pensamiento. El problema de la transcendencia es que
no estamos enfrentados a fenómenos de nuestra experiencia sensible directa, y
referidos únicamente a nuestro universo de espacio-tiempo, sobre los que
podemos argumentar con razones objetivas. Por el contrario, ahora estamos
encarando creencias que enmarcan la existencia personal y sus proyectos más
fundamentales dentro de parámetros transcendentes, dando consistencia y
profundidad al sentido de la vida.
Sería muy ciego y torpe quien creyera que si estos fenómenos
no son exclusivamente materia del conocimiento objetivo, entonces no son reales
y corresponden a la superstición o a mentalidades primitivas, simples o
infantiles. En este sentido, no es posible estar de acuerdo con el
neopositivismo de A. J. Ayer (1910-1989), para quien las únicas afirmaciones
válidas son aquellas que pueden ser verificadas a través de los sentidos, y
quien trataría cualquier declaración sobre la transcendencia como sin sentido.
Nosotros sostenemos que la realidad, no es solo material, sino que también es
transcendente, pues antes de la materia está la energía, que no está sujeta a
las leyes de la materia.
Lo transcendente, aquello que está más allá del universo
material, pero que supuestamente lo afecta, es la existencia de la energía, que
ha sido originada directamente de Dios. La forma de analizar este fenómeno, no
es de la misma forma como se hace con el universo sensible, pues no existe un
método cognoscitivo similar al científico o al filosófico para dicha empresa,
sino, más bien, es verificar el límite mismo de la estructuración del universo
y llegar al límite de la experiencia humana. Sin duda se trata de una paradoja,
es decir, de cómo algo perteneciente a un universo completamente físico puede
llegar a pensar, concluir y desear la existencia de algo que lo transciende
absolutamente. Podemos sostener que la energía, 1º, no se crea ni se destruye,
solo se transforma, 2º, no debe ser pensada como un fluido, ya que no tiene ni
tiempo ni espacio, 3º, su efectividad está relacionada con su discreta
intensidad, 4º, es tanto principio como fundamento de la materia, 5º, no puede
existir por sí misma y debe, en consecuencia, estar contenida o en dependencia,
y 5º, Dios la creó.
Dios es una existencia
impenetrable para la filosofía. Ésta lo postula como el límite absoluto
del ser, límite que, por otra parte, pasa a ser el objeto de la teología, la
única rama del conocimiento filosófico que no es objetiva. En cuanto a la
ciencia, imbuida en descubrir la causalidad de lo puramente contingente, Dios
no entra dentro de su alcance, pues simplemente no es observable. Sin embargo,
de hecho es posible para la filosofía postular un agente externo al universo
para su origen y concluir que el universo es una creación de Dios. En fin, es
posible para una teología basada en el Evangelio aceptar, por una parte, que el
ser humano tiene posibilidad de ser salvado de la muerte por Dios,
transcendiendo el universo, y, por la otra, concluir que tanto el Dios creador
como el Dios salvador son el mismo.
La anterior posibilidad podría ser explicada por la idea
fundamental de que si el ser humano, que es algo tan del universo espacio-temporal,
es capaz de reconocer a un Dios impenetrable y silencioso sólo a través de su
interacción con el universo, que es su creación, alabándolo y glorificándolo
por su obra, reconociendo su omnipotencia, amándolo a través del amor al
prójimo y el respeto a su creación, colocando a Dios en el centro de su
existencia personal, abandonándose a los impenetrables designios de Dios con
gran fe en su bondad, por esta precisa actitud podría ser elevado para
transcender su propio universo, lo que se entiende por salvación, y que tal
tránsito podría ser efectuado únicamente por el poder del mismo Dios. Esta
tesis es bastante singular y no depende de nociones como la dualidad
espíritu-materia, lo absoluto del bien y el mal, ni tampoco está determinada
por nociones como el Pecado Original y la Reden ción, o la gracia y los sacramentos. Surge
de compatibilizar la experiencia de lo divino con el moderno conocimiento
científico, el cual ha destruido paradójicamente gran parte de las creencias
religiosas tradicionales, las que habían estado vigentes por milenios.
La irrupción de la ciencia en nuestra época ha revolucionado
los conceptos que por milenios los seres humanos habían tenido de Dios, de sí
mismos y de las cosas. La sabiduría tradicional, atesorada por miles de
generaciones, ya no satisface a la presente generación. El hombre contemporáneo
observa con los nuevos ojos de la ciencia el mundo que lo rodea.
Sin embargo, de la misma manera como había cedido su
posición central en el universo después de Copérnico, el hombre ha dejado de
ser la medida de las cosas, según el decir de Protágoras (485 a . C. -411 a . C.), tras adquirir
conciencia de la realidad del macrocosmos y del microcosmos. Ahora ha terminado
por verse completamente solo y desamparado, y con la impuesta obligación ética
de estructurarse a sí mismo tras la vana e irreal búsqueda de la
autorrealización, la que supone el éxito en los ámbitos del poder y la riqueza,
para superar el sufrimiento y la muerte y lograr el ilusorio y falso estado de
complacencia, gozo, armonía, equilibrio, que comúnmente se llama felicidad.
El dios antropomórfico de la antigüedad y el dios inmutable
de la metafísica griega ya no pueden sostenerse en la realidad develada por la
ciencia. El primero falleció de muerte natural apenas apareció el saber
objetivo y metodológico. El segundo, ese dios de las relaciones de causalidad
de las cosas del universo, fue eliminado cuando la ciencia fue descubriendo los
diversos procesos dinámicos y los mecanismos por los cuales las cosas cambian y
se transforman. Por el contrario, la ciencia ha reconocido que la materia tiene
la capacidad para constituir estructuras extraordinariamente funcionales a
partir de algunas poderosas fuerzas.
No obstante, a cambio del dios ontológico, cuya muerte anunciaba
F. Nietzsche (1844-1900), el Dios creador está emergiendo con mayor fuerza a
causa de las modernas teorías cosmológicas. Pero este Dios ha resultado ser más
inconcebible de lo que el medieval monje san Anselmo (1033-1109) jamás concibió
ingenuamente que podría llegar a ser concebible, cuando el universo es medido
ahora en términos de miles de millones de años luz.
Contrapunteando una noción sobre Dios demandada por el
hombre contemporáneo, algunas sectas cristianas, encargadas de hablarnos del
Dios amor que Jesús predicó, han intensificado su devoción a un dios
autoritario, semejante al del Antiguo Testamento, y el Dios padre del
desamparado se ha tornado en el dios juez del moralista. Estas religiones se
han vuelto extraordinariamente dogmáticas, autoritarias, doctrinarias,
ritualistas, legalistas e intolerantes, y han extremado con ceguera la fórmula
que les dio prestigio y poder en el pasado, al centrar su enseñanza en una
ética propia de pretéritas e idealizadas sociedades rurales, las que por cierto
eran, en su ignorancia, susceptibles de ser políticamente dominadas por el
clero. Además, el vacío producido por la actualmente incomprendida religión
tradicional está siendo llenado por un ecléctico, confuso y supersticioso
esoterismo mágico.
En cuanto al universo que está descubriendo la ciencia, el
genetista británico J. B. S. Haldane (1892-1864), probablemente sin intención
de parafrasear a Anselmo, lo resumía como no solamente más extraño de lo que
imaginamos, sino de lo que nos podemos imaginar. Desde la aparición de la
filosofía sabemos que la causalidad es inmanente al universo y no proviene de
poderes mágicos. Sin embargo, en nuestra actual comprensión del universo
tampoco hay cabida para explicaciones dualistas, con lo que toda una tradición filosófica
espiritualista, idealista y racionalista se ha desmoronando. Y todo esto ocurre
sin que el viejo empirismo haya conseguido resucitar la filosofía bajo la forma
de un neopositivismo, ni el materialismo monista haya conseguido relevar al
espiritualismo en rápida disolución. Si bien es cierto que el universo es más
complejo de lo que podemos imaginar, no lo es tanto como para no tener la
posibilidad de llegar a conocer objetivamente, mediante el método científico,
la causalidad, por la cual las estructuras y las fuerzas que lo componen
interactúan.
El cambio de perspectiva introducido por la ciencia ha
alterado la cultura y sus instituciones de manera radical. Nuestra época ha
presenciado profundos cambios en los que la política, el arte, la ética, la
religión y la técnica han sido sus protagonistas principales. Es que la ciencia
redujo nuestra ancestral visión del universo a dimensiones para las cuales
incluso las ideologías resultan ser irrelevantes al liberar la causalidad del
universo de las ataduras de la magia y el mito. Sin embargo, también el efecto
de la ciencia ha sido, por otra parte, omitir que la realidad sea un misterio.
El ideal tradicional de una existencia misteriosa, solidaria y heroica, algo
romántica, ha dado paso a nuestra realidad mecánica, calculadora y cruel, donde
la persona está más atareada con su propia autorrealización para conformar un
exclusivo y egoísta mundo individual, que con su propia estructuración que
considera el vivir en las múltiples dimensiones de la realidad, muchas de las
cuales la ciencia ha conseguido descubrir, pero no integrar.
La ciencia nos ha transportado desde un mundo a otro en
pocas décadas. El primero era concebido en una dimensión que enmarca también lo
transcendente y por la cual la profunda sabiduría, a la que uno debe acercarse
con modestia y humildad, conscientes de nuestra radical fragilidad y
dependencia, asume el sufrimiento y la muerte como una condición natural, paso
necesario hacia una existencia transcendente y eterna más plena. En cambio,
nuestro actual mundo es concebido como únicamente inmanente. A falta de un
propósito transcendente y, por lo tanto, con una actitud de descaro y
desenfado, sólo vale la búsqueda individual y egocéntrica de la felicidad aquí
y ahora, concebida como mero gozo, placer y bienestar.
Quizá lo que más ha sufrido con la nueva visión develada por
la ciencia ha sido la imagen que el ser humano tenía de sí. De haber sido
concebido por el libro del Génesis
como imagen de Dios, por el racionalismo como un ser perfecto, por el dualismo
neoplatónico como un ser eterno, ha ido perdiendo prestancia con cada teoría
científica enunciada. La simple, pero equivocada, constatación de Copérnico de
que el Sol, en vez de la Tierra ,
ocupa el centro del universo, supuso una verdadera revolución para la dignidad
humana. Desde entonces Darwin, Freud y tantos más han socavado el prestigio
casi divino del ser humano. Si nos atenemos a lo que la ciencia nos dice,
podríamos suponer que una persona es únicamente una eficiente máquina biológica
para sobrevivir y reproducirse. Ahora éste ha llegado a ser concebido por la
biología como un fruto más de uno de los tantos fila de la zoología, primo
cercano de los chimpancés, superado en todas sus capacidades por los otros
animales, menos en inteligencia, pero la que, según la psicología, se traduce
en una carga de traumas, neurosis y psicosis. Incluso algún ecologista extremo
le reconocería los mismos derechos a existir que tiene una ameba.
La época científica, que ha manoseado a su amaño al ser
humano como si fuera otro objeto más de su análisis o, en el mejor de los
casos, con el pretexto de hacerlo más feliz, no ha llegado a penetrar su
complejidad. En el proceso, le ha negado su dignidad, su ser en las diversas
escalas de la existencia y su destino transcendente. La patente incomprensión
de la ciencia acerca del sentido de la vida humana ha generado en el hombre
contemporáneo una crisis de identidad. El ser humano se encuentra entre una
búsqueda de transcendencia y un existir sin transcendencia. Nuestra época,
bautizada ya por la moda como “posmoderna”, se ha dado por vencida en el afán
de encontrar racionalidad en el universo. Como reacción, el relativismo, el
escepticismo, la carencia de sentido histórico y personal y la fragmentación de
la persona se han apoderado del espíritu de la época. Debemos comprender que
éstos son efectos de una ciencia escandalosa, pero la verdadera ciencia es
seria y sensata.
A falta de la denegada sabiduría tradicional, filosófica, y
encontrando el conocimiento científico incapaz para responder a las preguntas
más fundamentales, nuestros contemporáneos han estado buscando vanamente las
respuestas en la penetrante y envolvente iconografía poética y artística o en
las supercherías esotéricas, tan ajenas de lo real y la lógica. Una cultura
iconográfica actual, que es de una sola escala, no tiene marcos comprensivos y
conceptuales de referencia, por lo que incluso toda conclusión es materia
opinable, con lo que se instala el relativismo sofista, y nada llega a adquirir
certeza. El remedio al relativismo imperante se encuentra tanto en una
filosofía revigorizada como en el mensaje perenne y universal de Jesús. La
filosofía debiera tener entre sus funciones rescatar la actualmente pisoteada
imagen del ser humano y el Evangelio puede recuperar su vigor si se libera de
su aprisionamiento dogmático y ritual. Tanto el mensaje de Jesús como el
conocimiento desde una perspectiva filosófica debieran borrar la visión acerca
del ser humano como objeto del estudio de una ciencia deshumanizada que le es
imposible entender el sentido último de la vida de una persona.
El ser humano es un ser único. No solamente pertenece a una
de las tantas especies animales que habitan la biosfera, como miopemente lo
conciben algunos ecologistas, sino que es la cúspide de todo un proceso
evolutivo que comenzó con la misma creación del universo. Él ser humano es la
única criatura cuya mente ha evolucionado hasta llegar a poseer una conciencia
que permite postular la existencia de un Dios creador-salvador, a actuar
libremente en el ámbito moral, y a responder al llamado universal de Dios para
participar de su propia existencia y erigirse en un agente activo que tiene en
sus propias manos su propio destino transcendente, independientemente de los avatares
de la existencia.
Estas características esenciales que estructuran al ser
humano como un todo, con finalidades propias y trascendentes, anteriores a
cualquier otra estructuración, le confieren una dignidad única que debiera ser
respetada por sus semejantes en toda ocasión. Ciertamente, el ser humano,
sumergido como cosa indistinta del universo, pierde su identidad única. Un
sentido de vida puramente inmanente es de un gris unidimensional, sin
resolución posible a la antinómica búsqueda de supervivencia con el
conocimiento cierto del morir. Cuando se incorpora la dimensión transcendente,
brota la brillante realidad multicolor. Pensamos que esta identidad puede ser
nuevamente realzada solamente cuando Dios, a los ojos de los hombres, vuelva a
recuperar su sitial en la triada Dios-hombre-universo, como creador del
universo y padre y salvador de los hombres, y recentrar nuestra existencia.
Muchos de quienes han sido testigos de ambas épocas
quisieran que la profunda dimensión del mundo pasado no llegara a ser omitida
por la obsecuencia incondicional a la dimensión develada por la ciencia.
Quisieran que sus contemporáneos y las generaciones venideras no cerraran los
ojos a las otras perspectivas de la realidad ante la complacencia que produce
observar la actual obra, ante la fascinación de los logros, ante el gozo de la
creación de novedades y de su producción, ante la confianza en la supuesta
ilimitada capacidad humana. Desearían que el siguiente paso accesible no fuera
el del relativismo y el escepticismo de un decadente posmodernismo que ha
perdido su rumbo histórico. Probablemente, estas otras perspectivas de la
realidad, que comprenden múltiples escalas de comprensión y que la filosofía
aún no logra exponer plenamente, llegarán en un futuro a emerger nuevamente y
en forma más plena.
CAPÍTULO 1 - DIOS, LOS HOMBRES Y LA NATURALEZA
A partir del
conocimiento del universo y sus cosas nosotros podemos llegar a postular la
existencia de un Dios transcendente, creador y salvador. Este conocimiento lo
podemos incorporar a nuestra propia cosmovisión. Tras postular esta existencia,
también nosotros podemos alabar y glorificar a Dios. En retribución a este
reconocimiento, se puede suponer que Dios podría hacer transcender la
existencia de cada uno de nosotros. Lo existente conforma una triada: la
divinidad, la humanidad y la naturaleza. Las dos últimas conforman el universo
creado por la primera. El universo se rige por leyes naturales que fueron dadas
por la divinidad y que explican su funcionamiento. Los seres humanos nos
distinguimos de la naturaleza porque tenemos autonomía a causa de nuestra
acción intencional. Justamente, por nuestra acción intencional cada uno de
nosotros podemos constituirnos en interlocutor válido de Dios.
La triada existencial
Delimitando la diversidad de todo lo existente a lo
puramente funcional, los seres humanos podemos llegar a tener conocimiento de
tres tipos de existencias irreductibles que se distinguen precisamente por sus
funciones: la divinidad, la humanidad y la naturaleza. También podemos
conjeturar que tanto la humanidad como la naturaleza conforman el universo y
que éste es creación de la divinidad, siendo ésta la causa primera y última de
aquélla. Los tres tipos de existencias según sus funciones son: 1º la divinidad
es el único poder primero y último que existe del universo; 2º la humanidad,
tanto colectiva como individual, es objeto de acciones salvadoras o
condenatorias, y busca superar su condicionamiento físico y transcender sus
propias limitaciones; y 3º la naturaleza física, de la que están compuestas
todas las cosas, incluida la humanidad, atestigua la infinitud del poder de la
divinidad, puede satisfacer las necesidades humanas y también constituye una
amenaza y finalmente destrucción para la humanidad. De este modo, la distinción
entre los tres tipos de existencias, que se denominará “triada”, se nos hace
necesaria a nuestra conciencia, pues los percibimos con funciones muy
distintivas.
La triada como tal tiene valor únicamente existencial y
funcional, no pudiendo ser englobada por la ontología, pues la divinidad no es
un ente como la humanidad y la naturaleza, ya que, aunque podamos presumir su
existencia, no puede ser un objeto de nuestro conocimiento sensible. Sin
embargo podemos hablar de triada porque sus componentes no pertenecen a
realidades distintas de lo existente y funcional. Para nuestra conciencia
unificadora, la realidad es una sola y en ella nosotros podemos entender que
las tres existencias se relacionan causalmente.
La divinidad
Se pueden dar diversas apreciaciones acerca de cada una de
las existencias de la triada, dependiendo de la conciencia que de éstas
tengamos. Así, la divinidad puede ser concebida ya sea distinta y separada de
la naturaleza, como en las religiones más desarrolladas, ya sea idéntica a la
naturaleza, como en el panteísmo, ya sea habitando en la naturaleza, como en
las religiones politeístas y animistas. Incluso en el antiguo Egipto, se llegó
a identificar la divinidad con el faraón. Es lógico que si la divinidad se la
concibe actuando dentro de la naturaleza, identificada con las muchas fuerzas
que allí se observan operar, se llegue al politeísmo. El maniqueísmo postula la
existencia de dos divinidades contrarias en permanente pugna, en la suposición
que el bien y el mal tienen valor absoluto.
En cambio, el monoteísmo parece lógico si la divinidad se la
separa del universo. Se habla de Dios cuando la divinidad es pensada como
persona que puede relacionarse con la persona humana. La concepción monoteísta
surge en culturas con un pensamiento cosmológico más desarrollado y elaborado.
La no creencia en la existencia de la divinidad se llama ateísmo; éste se ha
hecho más corriente en la medida que la ciencia ha ido desterrando la divinidad
de la causalidad natural en las cosas del universo, no quedando ninguna manifestación
directa suya, ni siquiera como milagro, excepto en el irreductible caso de la
creación misma, tras el demostración de Edwin Hubble (1889-1953) de la
expansión del universo que lleva a concluir su inicio en el tiempo de un Big Bang,
hace 13,7 mil millones de años atrás. El ser humano contemporáneo, imbuido en
sus afanes de dominar la naturaleza y gozar con sus logros, es un ateo práctico,
pues su conciencia no tiene necesidad de Dios en su diario afán.
Dios es silencioso e incomunicativo. Inútil es el esperar
señales del Cielo, pues nunca aparecerán; y si acaso llegaran a aparecer, como
el supuesto llorar sangre de algunas imágenes sacras, nunca se sabrá su
significado verdadero, pudiendo tal evento ser interpretado según el antojo de
cada cual. Dios dotó de funcionalidad al universo que creó para evolucionar y
estructurarse según leyes naturales, donde el milagro no cabe.
La humanidad
En su relación con la divinidad, podemos concebir la humanidad
ya sea como colectividad o como individualidad. En el primer caso podemos, por
ejemplo, imaginarla como el pueblo de Israel, o el pueblo de Dios.
Colectividades conforman religiones, iglesias y sectas. También podemos
concebir los seres humanos como individuos y éstos podemos pensarlos ya sea
como inmanentes y sus existencias individuales desaparecer con su propia
muerte, o con un destino necesariamente transcendente y, por lo tanto, con una
naturaleza eterna.
Tradicionalmente, siguiendo a Platón (428 a . C. – 347 a . C.), podemos suponer
que cada ser humano es un compuesto de alma espiritual, incorruptible y eterna
y de cuerpo material corruptible. Una línea de pensamiento es creer que en una
existencia en otro mundo ambos componentes se volverían a fundir en un acto de
resurrección. La dualidad griega fue transformada por Descartes en una dualidad
entre un espíritu, la res cogitans,
propio de lo subjetivo y lo irreductible para la ciencia, y una materia, la res extensa, objeto del conocimiento,
jamás pudiendo él explicar cómo estas realidades tan radicalmente distintas
pueden articularse causalmente. En ciertas culturas, como el hinduismo, se cree
que las almas transmigran de cuerpos y tienen distintas existencias a lo largo
de su periplo terrestre en un ciclo de reencarnaciones (samsara), hasta encontrar la liberación en el moksha. En otras, se supone que después de la muerte el espíritu
del individuo queda presente de alguna manera, morando entre los vivos. También
puede creerse que aquél parte a otro mundo.
La ciencia estudia acertadamente al ser humano como parte de
la naturaleza. Así, la ecología estudia la especie humana como parte de la
biocenosis del ecosistema. Lo que es impropio es que el ecologismo, que es la
ideología que se fundamenta en la ecología, sobre todo el ecologismo profundo,
considere que la humanidad no es otra cosa que una especie animal más. Para
éste la triada se reduce a la mónada de la naturaleza. Por su parte la
psicología, especialmente el conductismo, tiende a considerar al ser humano
como un individuo animal más que reacciona a estímulos externos según
parámetros medibles de comportamiento y sin capacidad de acción intencional.
Los seres humanos nos distinguimos de la naturaleza porque
tenemos autonomía respecto a la divinidad y la naturaleza en lo que atañe a
nuestra acción intencional. Sólo el ser humano tiene la capacidad, por su
particular libertad que deriva de su capacidad de pensamiento racional y
abstracto, para actuar intencional e independientemente en este restringido
ámbito del determinismo de las leyes naturales. Pero justamente, por su acción
intencional, por la que él se auto-determina libremente, el ser humano se
constituye en persona y en un interlocutor válido de Dios. La acción
intencional es moral, pues ha habido previamente deliberación. No es una
respuesta automática frente a un estímulo. Es en este ámbito moral, que es el
de las valoraciones subjetivas de los distintos componentes de la triada y de
sus relaciones, en lo que podemos denominar una cosmovisión personal y propia,
que el ser humano puede interlocucionar con Dios. La religión que coarta la
libertad individual está justamente impidiendo a la persona poder relacionarse
con Dios.
En la religiosidad de la cultura occidental, tras el relato
de la creación hecha en el Libro del
Génesis, ha entrado profundamente la idea de que el ser humano es “imagen”
de Dios. Tal idea podría ser cierta si se la toma de manera muy restringida, en
el sentido de que se estaría refiriendo a su estructura particular de energía,
que le sería propia en cuanto a que es de su propia creación. Pero en todo lo
demás es sólo una criatura de Dios.
La naturaleza
La naturaleza puede ser concebida por su origen como
naciendo en algún instante en algún remoto pasado, o como eterna, perfecta e
inmutable, o como cíclica, retornando eternamente de modo idéntico. En general,
estas formas míticas y precientíficas de concebir la naturaleza dependen en
general de la actividad económica de la colectividad. Una comunidad cazadora supondría
que el universo tuvo un inicio; un pueblo pastoril ganadero pensaría que es
eterno; una colectividad agrícola creería que es cíclico. Por su finalidad la
naturaleza se la puede concebir como en un movimiento progresivo hacia una meta
de perfección, o por el contrario, hacia su destrucción siguiendo un camino de
degradación progresiva. Puede pensarse que su gran poder sobre la humanidad
podría tener origen divino o ser propio de ella misma. En el maniqueísmo el
poder divino es dual y contrario. En el politeísmo la pluralidad de poderes
suelen entrar en conflicto, y a los individuos les vale mejor estar en las
buenas con todos los dioses.
Desde un punto de vista filosófico se puede aseverar que la
energía no tiene existencia por sí misma, de modo que para existir y actuar
necesita pertenecer o depender de un portador o un contenedor. Si de acuerdo
con la primera ley de la termodinámica “la energía no se crea ni se destruye,
sólo se transforma”, la energía primigenia que originó al Big Bang debió consecuentemente
estar contenida previamente en aquél que denominamos Dios o ser creada,
condición que ni el teólogo más sabio puede saber. El universo y la energía que
contiene es una emanación de Dios, y tiene tres características: 1º Es
infinita. 2º A pesar de su radical simplicidad, que sólo interesa para
condensarse en partículas fundamentales (masa y cargas eléctricas) y
posibilitar su interconexión, su específica funcionalidad primordial originó de
ahí en escalas sucesivas las leyes naturales en toda su infinita diversidad. 3º
Estos procesos han estructurado toda la complejidad del el universo que
conocemos.
En el universo existen dos referentes: el Big Bang y el
tiempo presente de cada cual en tanto observador. Si el Big Bang fue el gran
estallido que dio origen al universo y que fue generado por una energía
infinita que emanó de Dios (Dios no habría creado el universo ab nihilo, de la nada, como aseguró san
Agustín de Hipona (354 –430)), y si la velocidad de expansión de la materia del
universo es la de la luz, entonces, desde el punto de vista del Big Bang, según
la teoría de la relatividad especial, Dios estaría siempre presente en el
tiempo presente de cada observador, es decir, de cada cosa existente en el
universo, ya que el tiempo se alarga absolutamente.
Así visto, la voluntad divina se ejercería justamente a
través de las leyes naturales, que son de su creación, y no mediante la
alteración de estas leyes, que son los llamado “milagros”. Las leyes naturales
serían verdaderamente leyes divinas, en el sentido dado al término “ley”, que
significa más bien el modo determinista de la acción de la relación entre una
causa y su efecto, y que opera del mismo modo y con necesidad en todo el
universo desde su creación. Isaac Newton (1641-1727) señalaba que el libro de
la naturaleza está escrito por Dios, dando a entender que es posible el
conocimiento y la creencia en Dios a través de su creación. Podemos
legítimamente pensar además que el modo de actuar divino es precisamente a
través de las leyes de la naturaleza. En realidad el Logos gnóstico se manifiesta en la causalidad natural. El poder que
existe en cada relación de la causa con su efecto provino primeramente de Dios
y se transfiere de un modo que Él determinó.
En la naturaleza existe el cambio permanente y continuo,
pues ella está sujeta a la causalidad que proviene de la energía primigenia, la
que es encausada en forma determinista por las leyes naturales. Allí existe
estructuración y desestructuración en ese permanente fluir que admiró a Heráclito
(535 a .
C. - 484 a .
C.). La naturaleza es de vida y muerte. Todo lo que algún día nace, algún día
termina por morir. En esta naturaleza nos toca vivir y morir. La vida humana
transcurre entre dichas y desdichas desde que nace hasta que muere. Deseando la
felicidad y consciente de este irremediable término, añora la paz de una vida
eterna.
Triada y cultura
Nuestra conciencia del modo que adquiere la triada es eminentemente
cultural. Cada pueblo ha desarrollado su propia versión según el conocimiento
colectivo del universo y sus cosas, y lo que distingue a una cultura y la
separa de otra es la conciencia particular que se tenga de estas existencias y
la relación específica que de éstas se haga. Para que una estructura social
pueda subsistir, le es vital tener una visión colectiva de la triada. Toda
mitología surge de esta necesidad. La conciencia colectiva de la triada es, por
otra parte, tan poderosa y básica que hace que todo individuo tenga un
conocimiento de una realidad tan distintiva que éste se identifique con su
propia cultura, la cual le traspasa ese saber colectivo desde las tiernas
manifestaciones de la conciencia infantil. Además, la conciencia colectiva es
lo que se encuentra plasmado como sostén de cada cultura y le confiere sus características.
La conversión religiosa es en gran medida la renuncia a la cultura nativa para
aceptar una foránea, o un reemplazo de una concepción tradicional, tal vez más
simple, por una posiblemente más sofisticada.
Una sociedad pluralista es capaz de subsistir conteniendo en
su seno una cantidad de culturas distintas y contradictorias, pues lo que le da
su unidad es la tolerancia y el mutuo respeto, que son valores que hacen
posible la convivencia social. Una religión abierta puede contener en su seno una
variedad de ritos, normas y dogmas distintos y mantenerse unida por verdades
más trascendentales, como la creencia en un Dios de todos, además de usos y
costumbres compartidos. Usualmente, la historia muestra lo contrario. Las
verdades trascendentales se olvidan en beneficio de la univocidad simple pero
intransigente de ritos, normas y dogmas, instalándose la represión y la
intolerancia. En esta situación tanto las naciones como las clases sociales se
identifican con religiones particulares como forma de cohesión y presentar un
frente unificado, ya sea para dominar a otros o para mantenerse independientes
del dominio de otros.
Ejemplo vil y extremo de la represión y la intolerancia
religiosa fue el dado por la Santa Inquisición en la España de fines del siglo
XV en adelante. En aquél entonces éste tribunal eclesiástico sentenciaba a
herejes a vestir sambenito, tras permanecer largo tiempo en sucios calabozos
sometidos a torturas y sin posibilidad de conocer las acusaciones. Según consta
en procesos, a los judíos conversos se los condenaba a morir en la hoguera por
delitos tales como comer carne los Viernes de Cuaresma; no probar carnes magras
ni porcinas; no cocinar cerdo o pescado sin escamas o ave que corra o vuele;
alimentarse con viandas fritas en aceite de aceituna.
La triada se expresa cultural y colectivamente en mitos,
ritos y normas éticas. Una religión es la explicitación legendaria-dogmática,
ritual-litúrgica y normativa-canónica de una conciencia colectiva de una
triada particular. Se ha criticado tal vez con demasiado rigor a Max Weber
(1864-1920) porque en su libro La ética
protestante y el espíritu del capitalismo (1905) analizó la explicitación
de una conciencia colectiva particular para dar cuenta de un comportamiento
ético determinado, cuando su intención fue más bien explicar los elementos
conformadores de dicha conciencia colectiva. Una ideología determinada es, por
su parte, una racionalización con pretensiones de ciencia o filosofía de una
triada particular.
La cultura occidental es tributaria de la conciencia que el
pueblo israelita fue adquiriendo de sí mismo y de su relación con Yahveh. Este
pueblo legó una importante tradición centrada en el esfuerzo realizado por
comprender los tres tipos de existencias y las relaciones entre ellas. Según el
Libro del Génesis, la divinidad
eterna y omnipotente creó de la nada a las dos existencias restantes, y creó al
ser humano a su semejanza, dándole poder sobre la naturaleza para someterla y
dominarla. Tan poderosa ha sido esta tradición que convirtió la conciencia de
la cultura celta, griega, latina y germánica, que fueron los pueblos que dieron
origen a la cultura occidental, quedando pocos elementos de la conciencia
anterior propia de los tres tipos de existencias y sus relaciones. Ciertamente,
la cultura griega aportó su ciencia y su filosofía, y la romana, su método y su
tecnología, mientras todas aportaron sus mitos y leyendas.
Es pertinente observar la imagen que los seres humanos nos
forjamos de Dios según sea la concepción que tengamos del universo. En épocas
previas a los viajes de descubrimiento el universo conocido era fácilmente
aprehensible por los seres humanos, pues era de una dimensión casi
antropométrica. El Sol, la Luna
y las estrellas estaban casi al alcance de la mano. Ícaro hubiera tocado el Sol
si éste no hubiera estado tan caliente que le derritiera sus alas que fabricó
de cera. Dios, creador de este universo, era casi antropomorfo, como el mismo Yahveh.
Los seres humanos se encontraban además en su mismo centro.
En comparación nuestra época científica nos presenta un
universo muy difícil de aprehender por lo inconmensurable. Distancias de
catorce mil millones de años luz salen de nuestra experiencia cotidiana. Hablar
de una estrella medio millón de veces el tamaño de nuestra Tierra, de
doscientos miles de millones de tales estrellas en una galaxia y de miles de
millones de galaxias es algo que podemos aceptar, pero fría y racionalmente,
pues nos es imposible poder emocionarnos con cifras que no podemos siquiera
imaginar. Si concebimos un Dios creador de semejante universo, donde actúa todo
tipo de gigantescas fuerzas, simplemente nos parecería un personaje tan fuera
de nuestra experiencia que difícilmente podríamos llegar a concebirlo también
como nuestro cálido y bondadoso Padre con quien es posible conversar de todos
nuestros asuntos, inclusive los más nimios e íntimos. Nuestra cultura aún nos
ata a parámetros que contradicen radicalmente las nuevas evidencias que la
ciencia aporta, acentuando a grados insostenibles la tensión entre las antiguas
creencias y la nueva ciencia.
Triada y ciencia
La ciencia moderna, cuyo origen pudo ser posible sólo en la
cultura occidental, donde se concibe a la naturaleza como conteniendo su
propia causalidad, ha terminado por desacralizarla. Cualquier resabio de
divinidad que ésta tuvo ha sido completamente destruido por aquella. La ciencia
ha sido un retoño de la cultura occidental y pudo surgir justamente porque
desde sus inicios ya había separado radicalmente la divinidad de la naturaleza.
Las dos vertientes de esta cultura, la bíblica y la filosófica, la habían
concebido desprovista completamente de divinidad.
Si así no había ocurrido antes en la historia, se debió a
los elementos mitológicos de las culturas indoeuropeas. La cultura griega había
tenido un severo conflicto entre sus filósofos y sus sacerdotes. Incluso
Sócrates fue condenado por sus ideas sacrílegas o al ostracismo o a beber
cicuta. Como se sabe, él optó por el segundo castigo, y Atenas perdió así al
más destacado de sus ciudadanos. Por su parte, la cultura judaica había surgido
con la concepción de un Dios creador del universo y radicalmente distinto de
éste. El terreno estaba abonado y faltaba solamente la implementación del
método empírico para que surgiera la ciencia con el vigor del que somos
testigos en la actualidad.
Antes del advenimiento de la ciencia, cuando se ignoraban
los modos de las relaciones causales que generan todo cambio en las cosas, era
natural pensar que todos o muchos cambios ocurren por intervención directa de
la voluntad divina. Un individuo podía influir en esta voluntad para que algún
acontecimiento le pudiera ser favorable o para impedir que se desencadenara
algún evento que le pudiera resultar desfavorable. A través de un pacto o convenio
en el que un individuo cedía supuestamente algo a cambio de un favor divino, él
podía de esta forma manipular la voluntad divina. En la actualidad, cuando se
sabe científicamente cómo opera la causalidad natural, la creencia en milagros
debe considerar que un acontecimiento milagroso sería una radical violación
de las leyes naturales y de la voluntad divina. La ciencia marca un hito en
nuestra noción de la intervención divina en la humanidad. Hasta entonces se
creía que Dios intervenía milagrosamente en una naturaleza de fuerzas ciegas e
irracionales para ayudar o para castigar a los seres humanos, ya sea como
colectividad o como individuos. Quienes buscaban desentrañar la voluntad
divina esperaban encontrar señales celestiales (muchos contemporáneos,
creyentes en ovnis, perpetúan aquellas creencias).
Al ir desentrañando la causalidad natural y descubriendo un
extraordinario orden en la naturaleza, la ciencia no encuentra ninguna
intervención milagrosa divina, sino la acción de la naturaleza según sus
propias leyes. Ello ha conducido directamente a algunos al ateísmo, pues han
supuesto que si Dios no puede actuar a través de la naturaleza, entonces no
tiene razón alguna para existir. Además, la ciencia dio al traste con el mito
de la creación hebraica de que cada especie biológica fue creada directamente
por Dios y que la humanidad surgió de una primera pareja, la que además pecó de
manera tal que el castigo divino incluyó a toda su descendencia. Ni siquiera la
postulación de Dios como creador de la naturaleza en el instante del Big Bang
ayuda mucho a la creencia de su existencia, pues desde dicho instante la
naturaleza ha ido evolucionando según los mecanismos propios del cambio hasta
llegar a las cosas que en la actualidad conocemos. Pero nada se puede saber
sobre qué originó el Big Bang, qué había “antes” de este infinito estallido de
energía ni hacia dónde se dirige el universo.
La paradoja de la ciencia (y de los científicos, una gran
mayoría de los cuales son ateos), y también su gran ironía, es que, al tiempo
de desentenderse de la existencia de Dios, lo que hace es justamente develar el
lenguaje divino. Y mientras la ciencia va develando el lenguaje divino con cada
nuevo descubrimiento científico, la tecnología aprovecha la energía divina de
la creación según el lenguaje que va suministrando la ciencia. Por su parte, la
paradoja de los líderes religiosos es que por no atender a lo que la ciencia
devela, se sumergen aún más en sus arcaicas tradiciones, llegando sus
enseñanzas a ser irrelevantes para su cada vez más raleada grey.
Las leyes naturales son deterministas, y si Dios se expresa
a través de ellas, se podría concluir que Él no tendría un ápice de libertad.
Pero Dios tendría libertad si se le atribuye además voluntad. Una respuesta a
este dilema podría ser que estas leyes son deterministas para quienes están
sujetos a ellas, pero para quien es su creador las mismas no pueden determinar
su libre acción. De alguna manera ignota para nosotros Dios manifestaría su
voluntad a través de la causalidad natural, en una escala que le es propia, sin
alterar las leyes naturales en los denominados milagros. Su creación tendría
una finalidad igualmente desconocida para nosotros. Asimismo el universo
evolucionaría teleológicamente. Existirían un Α y un Ω, pero que nosotros no
podemos conocer, sólo nos es dado suponer.
Así, pues, hemos visto la conciencia tanto personal como
colectiva sobre las existencias de la triada. A continuación veremos los
distintos estados de conciencia respecto a la divinidad.
La relación con lo transcendente
El universo es la realidad que está compuesta por
estructuras y fuerzas, que genera el espacio y el tiempo, que perciben nuestros
sentidos, que conoce nuestro intelecto, que es el objeto de la ciencia y la
filosofía y que es donde existimos. Una realidad ajena al universo es
inimaginable, pues, como no nos es sensible, nos es directamente indemostrable,
pero al menos no podemos negar que pueda existir; incluso podemos conjeturar
objetivamente sobre su posible existencia y suponer que tiene consecuentemente
un modo de existir completamente inaccesible para nuestro modo de conocer
partiendo de la experiencia sensible. Ello es así, pues el universo todo es de
energía, siendo co-extensiva al ser metafísico y pudiendo explicar las cosas mejor que éste, y solo conocemos
aquella parte que es puramente material, lo que no incluye a lo que llamamos
“espiritual” ni tampoco a Dios, que es extra-universal.
De esta manera, por deducción a la manera de Aristóteles (384 a . C. – 322 a . C.) o de las “pruebas
de la existencia de Dios” de santo Tomás de Aquino (1224-1274), podemos llegar
a sostener que el universo fue creado por un agente externo a éste, pero, a
diferencia de ambos, sostener que este agente es completamente distinto del
modo de ser del universo, puesto que si lo pensamos como “primer motor”, lo incluiríamos
dentro del universo espacio-temporal. Ya los antiguos hebreos de la tradición
eloísta intuyeron tan profundamente que el creador es radicalmente distinto
del universo que no tuvieron nombre para llamarlo, designándolo simplemente como
Elohim, el innombrable, pues cualquier nombre haría referencia a alguna cosa
creada por Él mismo.
El punto que nos debe llamar la atención es que si aceptamos
la acción de un ser transcendente para la existencia del universo, todo nuestro
análisis, por el cual pensamos que establecimos un cierto orden racional para
comprenderlo, quedaría incómodamente tensionado por este polo de atracción. Y
sin embargo, lo transcendente conferiría no sólo un nuevo significado a la
realidad del universo, sino que ésta llegaría a entenderse plenamente por
aquél. Cuando hablamos de transcendencia para referirnos a Dios, estamos
pensando en una distinción entre el universo y Dios. Pero esta distinción no es
absoluta. Hay algo que relaciona ambas entidades. Tal vinculación es la
energía. Como se explicó anteriormente, la energía no tiene existencia por sí
misma, sino que necesita un continente, un sujeto. En el acto de creación, que
fue precisamente el Big Bang, la energía fluyó de Dios en un instante sin
duración alguna para dar comienzo al universo.
La energía emanada de Dios en el instante de la creación,
que es la única que existe en el universo y parte de la cual se ha condensado
en toda la materia existente, ha llegado a evolucionar según la funcionalidad
de las partículas fundamentales codificada en la misma energía hasta el
aparecimiento de seres inteligentes capaces de postular en primera instancia la
existencia de un Dios creador, y luego llegar a alabarlo y glorificarlo, en
tanto intentan pedirle su ayuda y protección. Por su parte, el mismo Dios
creador se manifestó como padre de cada persona y también como su salvador,
pero no de las vicisitudes de cada uno en su instinto de supervivencia y
reproducción –que es propia de su condición biológica y que es compartida con
el resto de los seres vivientes–, sino para invitarlo a su Reino donde se le
revestirá de una inmortalidad de energía que no pertenece a este universo de
materia.
Si bien es posible pensar que el universo tuvo un comienzo,
que fue creado y que el creador es distinto del universo, resta aún por saber
si el creador creó el universo con un propósito y si interviene en la
causalidad natural para guiar su desarrollo hacia el supuesto propósito. En
realidad, podríamos inferir a partir del ordenamiento y de la creciente
estructuración que observamos en la historia que el universo posee en efecto un
propósito, pero que, a falta de mayores antecedentes, éste nos resulta del todo
misterioso. No obstante, aunque determinar cuál es precisamente tal propósito
es forzar demasiado nuestra capacidad de deducción, no lo es para nuestra
capacidad de fe religiosa. La fe se nutre precisamente de nuestras ideas acerca
de lo que consideramos la intención divina. Si no sabemos cuál fue el propósito
que tuvo Dios al crear el universo, nuestra fe nos dice que al menos Dios tiene
un manifiesto propósito con cada uno de nosotros.
En este último plano la fe puede sostener la creencia en la
existencia de este omnipotente agente creador, Dios, en que posee un plan para
su creación y en que de alguna manera Dios se relaciona con cada uno de
nosotros en una especie de fenómeno religioso. Así, pues, la intuición
incomunicable de una realidad fascinante y sobrecogedora, en los términos de
Rudolph Otto (1869-1937), y que el teólogo austriaco, Karl Rahner (1904-1984),
designaba como el “horizonte transcendental atemático”, queda fuera de la
realidad sensible, pero dentro de las posibilidades de entendimiento de nuestra
conciencia profunda. Habida cuenta que en nuestro conocimiento todo proviene de
nuestra experiencia de lo sensible, una intuición de lo divino, aquella
realidad tan distinta del mundo sensible y que define el ámbito de la fe, nos
lleva más allá, transcendiendo ciertamente la realidad de nuestro universo.
Ciertamente, el ser humano es un brote de la naturaleza. En
un salto escalar, mediante la evolución biológica, ésta lo dotó de capacidad
intencional, lo que lo hace ser persona responsable de sus actos. De esta
manera, cuando el ser humano muere, la persona subsiste. Al no verse sujeto de
las leyes naturales, el tiempo y el espacio, le permite integrarse o no a Dios.
La complementariedad estructura-fuerza y lo
transcendente
Si la filosofía puede teóricamente apuntar, pero sin concluir,
que el universo no solamente tuvo un origen divino, sino también que su
composición básica de fuerzas y estructuras contiene la potencialidad para
haber generado al ser humano, el único ser capaz de reconocer la divinidad,
alabarla y pedir su misericordia, ella no puede decir nada sobre que el ser
humano, o parte de él, tenga la posibilidad de subsistir a su muerte. Por el
contrario, tal noción, que intenta ser justificada por la primera ley de la
termodinámica, contradice precisamente su segunda ley, ya que es la que ha
permitido al ser humano estructurarse como un ser transcendente (ver http://unihum1.blogspot.com, capítulo 1).
La realidad de la fe no es explicable a partir del conocimiento
objetivo del universo. En cuanto pertenece exclusivamente al ámbito más
subjetivo posible, que es el de la conciencia profunda, la cual puede
experimentarla en forma íntima y personal, ella queda al margen de lo
psicológico y no puede, por lo tanto, constituirse en materia de nuestro
conocimiento objetivo. A lo más que éste puede llegar es a una psicología o a
una sociología religiosa desde donde es posible observar, registrar y analizar
el fenómeno religioso únicamente en forma indirecta, en cuanto manifestación
psicológica y fundamento cultural, es decir, como sólo aparece externamente. La
ciencia no puede traspasar la barrera de lo sobrenatural y de su relación con
la intimidad de la fe religiosa, que es precisamente el punto crítico
fundamental en todo intento racional por conocer la totalidad de la realidad.
Tampoco lo puede hacer la filosofía, por mucho que la preocupación por la
realidad sobrenatural fue un importante impulso para constituirse en la primera
rama del saber objetivo. La razón es que la conciencia profunda viene a ser la
estructuración de la energía en persona, forjándola indeleblemente en sí de un
modo desmaterializado y afirmando que la realidad, no es solo material, sino
que también es transcendente, pudiéndola conocer con otros “ojos” que ven la
experiencia sensible, los cuales podrían abrirse completamente solo tras la
muerte fisiológica del individuo.
Por ello, el esfuerzo codificador de santo Tomás de Aquino
para sintetizar la razón con la fe, o sea, el racionalismo aristotélico con el
evangelio de Jesús, no tiene validez. Si la filosofía del ser incursiona en el
terreno de lo religioso, lo hace porque también comprende esa otra dimensión,
puesto que, para ella, de lo sobrenatural también puede forzadamente predicarse
el ser. Si bien la filosofía hizo posible incluir la noción de transcendencia
dentro de la noción de ser trascendental, la ciencia simplemente relegó lo
transcendente de la causalidad del universo. En esta perspectiva el
racionalista Friedrich Nietzsche (1844.1900) tenía razón cuando afirmó que Dios
ha muerto, y el primer cosmonauta, el soviético Yuri Gagarin (1934-1968), se
hacía eco del conocimiento científico cuando radió a la Tierra , durante el primer
vuelo espacial, que no veía a Dios en aquel lugar donde la imaginativa creencia
tradicional lo ubicaba.
No parece legítimo predicar lo transcendente del ser desde
el momento que esta dimensión es inaccesible a nuestro conocimiento objetivo.
Por ejemplo, las nociones de eterno e infinito son nociones lógicas y
racionales que derivan de los parámetros espacio-temporales del universo.
"Eterno" se refiere a un universo sin tiempo, en tanto que
"infinito", a un universo sin espacio. Ambos tipos de universos no nos
son reales, sino lógicos. En este sentido, la filosofía de la complementariedad
estructura-fuerza es más restringida que la filosofía del ser, ya que incluye
dentro de su campo de estudio exclusivamente todo lo perteneciente al universo
y las cosas que contiene, pero excluye toda realidad extrauniversal.
La fe religiosa escapa del conocimiento de la ciencia y la
filosofía. En este sentido se puede entender la afirmación de Jesús, según el
evangelio de Juan: “mi Reino no es de este mundo”. Una realidad puramente
religiosa puede ser “conocida” únicamente por la fe; puede “superponerse” a la
realidad sensible y adquirir un significado especial, aunque esencialmente
paradojal. Aún más, toda acción tanto natural como humana que nos afecte puede
adquirir un significado a la luz de la fe. No es que por la fe se pueda
conocer el sentido o finalidad última de una causa, sino que le confiere un
significado relacionado a un propósito transcendente. El conocimiento intelectual
de las causas proviene de la experiencia, la que nos entrega una relación
causal, y no de la causa final, como supuso Aristóteles. Desde el punto de
vista transcendente, que es el de la fe, la relación causal, que es puramente
natural, adquiere un significado relacionado con una finalidad intrínseca. La
fe abre la realidad propia del universo sensible a lo que lo transciende. La fe
afirma rotundamente que la existencia del ser humano no termina en este
universo con su muerte. Indudablemente, esta afirmación no es científica. El
dilema para el no creyente es si dicha afirmación es verdadera.
Dios causa
Podemos concebir teóricamente que Dios sea causa en dos
sentidos. En primer lugar, Dios pudo haber sido la causa eficiente, en
términos aristotélicos, del universo en el acto de su creación. El Big Bang
contuvo una funcionalidad tan grande que a partir de simples partículas
subatómicas fundamentales, condensadas de la energía inicial, se pudo
estructurar toda la complejidad del universo actual.
En segundo lugar, Dios puede ser la causa final, también en
términos aristotélicos, de la estructuración de la materia. Evidentemente, la
funcionalidad inicial no ha conducido necesariamente a la estructuración
actual por causa de la sola funcionalidad, en razón del indeterminismo
fundamental de lo singular. Albert Einstein (1879-1955) no pudo concebir que
Dios jugara a los dados cuando quiso refutar la realidad del indeterminismo de
la mecánica cuántica. Pero si Dios no juega a los dados y si el indeterminismo
de la mecánica cuántica está en la base de la causalidad natural, no quedaría
más que aceptar una causalidad final divina por la cual, primeramente, el
universo fue creado basado en la funcionalidad específica de sus partículas
fundamentales, y secundariamente, la funcionalidad de las partículas
fundamentales de la creación divina están determinadas a estructurase de modo
que el cambio se dé en un cierto sentido, y no en otro, cuando observamos la
existencia de la creciente estructuración y funcionalidad de las cosas del
universo.
Lo anterior no quiere decir que si eliminamos el factor
casual, de azar, en consideración de la omnisciencia divina, habría que
postular una teleología, o una ortogénesis al estilo de Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1955). Sin embargo, resulta que esta argumentación proviene
demasiado de nuestro modo de conocer. Primero, la omnisciencia divina
transciende el tiempo, parámetro esencial de nuestra forma de conocimiento;
por lo que el conocimiento divino no sería siquiera análogo al nuestro.
Segundo, lo casual es un factor esencial del cambio en el universo a escala de
lo singular, base del movimiento que percibimos como continuo a una escala
superior, y no de lo determinado (ref. Heissenberg). Tercero, tal como existe
nuestro universo de espacio-tiempo, bien pueden "existir" universos
(si cabe este término) sin espacio-tiempo (ref. el “más allá”), y, por tanto,
no perceptibles ni intelectualmente cognoscibles, donde no opera la causalidad.
En tales supuestos universos, la omnisciencia, que incluye la preciencia, no
dependería del conocimiento de las causas, las que no nos permiten conocer lo
que no ha acontecido aún.
En consecuencia, es posible concebir el poder divino no
solamente en cuanto a la creación de un universo muy funcional, sino también
como causa final actuando desde fuera del universo. Podemos suponer que tras
toda causa natural, incluyendo también la causalidad intencional humana,
estaría la voluntad de Dios actuando, de modo muy aristotélico, a través de una
causalidad final, pero que nos es completamente desconocida para nosotros.
Esto viene a ser como postular que quien causó el Big Bang determinó también su
dirección, lo que no es tan descabellado suponer.
No tenemos fuentes objetivas de conocimiento de Dios. El
dogma teológico, siendo siempre una elaboración humana, no puede naturalmente
encasillar a Dios, pues el ser divino, extra-universal, no es un objeto de
nuestro conocimiento. Por otra parte, las venerables Sagradas Escrituras han
sido reputadas tradicionalmente como la forma que Dios ha tenido para
hablarnos de sí mismo y para expresar su voluntad respecto a nosotros. Incluso
Martín Lutero (1483-1546) las consideró como la única fuente certera de
revelación divina.
Ciertamente, quedaríamos bastante libres de nuestro
elaborado conocimiento teológico acerca de un supuesto origen revelado si lisa
y llanamente desecháramos la
Biblia como “palabra de Dios”, quitándole su reconocido
carácter inerrante, y la consideráramos más bien como el producto de una
cultura pre-científica, pero muy religiosa que, en posesión del entonces novel
invento de la escritura, escribió –y corrigió elaborando innumerables veces– textos,
a través de muchas generaciones y tradiciones, una explicación relativamente
unificada acerca del destino de un pueblo que fue supuestamente elegido por
Dios mediante una mítica alianza. Para resaltar que la tradición recubre con un
manto sagrado el texto escrito, es bueno entender asimismo que venerables
tradiciones que no tuvieron escribas que las plasmaran por escrito, el tiempo
se encargó simplemente de sepultarlas para siempre en el olvido.
El meollo de la relación de Dios con los seres humanos y el
sentido transcendente de la vida personal de cada cual se encuentra
fundamentalmente en el mensaje de Jesús, en lo que se ha venido a reconocer
como la nueva alianza, por oposición a la primera que Dios estableció
míticamente con Abraham, Jacob y Moisés y sus descendientes. De este modo,
específicamente, los evangelios Sinópticos tienen un carácter autónomo y se
erigen independientemente del resto de las Sagradas Escrituras. Es una tarea
difícil penetrar en qué Jesús quiso decirnos exactamente, pues quienes
escribieron acerca de sus dichos y hechos estaban imbuidos en las tradiciones
de su época. Pero es posible llegar a entender qué fue lo que nos dijo
efectivamente.
CAPÍTULO 2 - LO HUMANO Y LO DIVINO
Desde los albores de
la humanidad las arbitrarias fuerzas que afectan la supervivencia han sido
identificadas con dioses. Los semitas (israelitas e ismaelitas) han afirmado su
identidad en el monoteísmo, separando a Dios del mundo, su creación. La cultura
occidental tradicional ha supuesto que el mundo es caótico, encontrando refugio
en el racionalismo, hasta que la ciencia moderna descubrió su unidad y armonía,
de lo cual se podría deducir la existencia de Dios. La actividad mística busca
la unión de lo humano con lo divino.
Los orígenes
Desde la aparición del homo sapiens en las costas orientales
de África, hace más de 120.000 años atrás, y su característica específica de
pensamiento racional y abstracto y, por tanto, conciencia de sí mismo, que le
permitía conceptualizar la realidad de su entorno, actuar intencionalmente y
crear lenguaje, dejando irreversiblemente de ser bruto, nuestros primitivos
antecesores pudieron comprender que en el medio donde nacían, vivían y morían
existían fuerzas poderosas y determinantes que afectaban poderosamente su
supervivencia. Puesto que no lograban entender el origen de estos arbitrios,
les fue natural concluir que ciertas entidades en la naturaleza poseyeran
voluntad e intereses propios. Debieron reconocer un orden animista que
explicaría el funcionamiento de estas arbitrarias fuerzas. Si tan solo se
pudiera llegar a una armonía o transacción con estos poderes que se podían
hasta deificar, como la tormenta, la caza, la enfermedad, se podría
probablemente conseguir su favor a través de ofrendas y sacrificios, rogativas
y expiaciones. El esquema, que sigue vigente en los pueblos primitivos
contemporáneos, de conferir personalidad divina a ciegas fuerzas de la
naturaleza tuvo relativo éxito para intentar comprender una confusa realidad y
hacerla partícipe en sus afanes de vida. Lo que aparecía evidente a sus ojos
fue la distinción entre lo humano, la naturaleza y lo divino en ésta. El
intento de divinizar fuerzas naturales iba en la dirección correcta.
Efectivamente, éstas emanan de la energía cuyo origen es divino.
Tras centenas de milenios la precaria heredad de nuestros
antepasados fue evolucionando favorablemente hasta que adquirieron el
conocimiento técnico para cultivar plantas y domesticar animales, asegurando
una cierta abundancia de recursos alimenticios y aliviándolos en la dura tarea
de la supervivencia. Habían dado un salto importante en el dominio del medio y
liberado el tiempo dedicado a un permanente esfuerzo para procurarse alimentos.
De este modo, aisladas y antagonistas tribus se unificaron en pueblos y algunos
individuos pudieron dedicarse a desarrollar artesanías y al comercio afín para
satisfacer las nuevas demandas que el modo de vida agrícola-pastoril iba
requiriendo. Los registros de las transacciones comerciales demandaban formas
que perduraran más que la memoria y superaran el subjetivismo, lo que originó
la escritura. Pronto se comprobó que este invento servía también para relatar
historias y leyendas y formular leyes. Mediante la escritura era posible
expresar ideas más abstractas que dieron origen a la teología y la filosofía.
Surgieron las religiones monoteístas fundadas en textos que no tardaron en
sacralizarse. También nacieron intentos muy serios por descubrir la verdad más
profunda.
El caos y la unidad
La adoración a Dios es el objetivo manifiesto de toda
religión, aunque tras éste se encubre habitualmente el propósito de poder y
riqueza. También, como objetivo, la religión se arroga la autoridad sobre la
moral y cimienta la identidad nacional de un pueblo. Otro objetivo debiera ser
descubrir la verdad y no actuar con engaño. Este objetivo es muy difícil de
obtener sin caer en el dogmatismo y considerando que el punto de partida es
usualmente el mito. Además, conocer la verdad objetiva es extraordinariamente
difícil.
Desde siempre la humanidad ha concebido la realidad como un
mundo desordenado y caótico que arbitrariamente afecta la totalidad de la
existencia. En la práctica la necesidad de supervivencia en un medio
conflictivo, confuso e inesperado ha exigido de los seres inteligentes mucha
cautela y también mucho aprendizaje. Más bien, tanto la cautela como la
capacidad para aprender confieren mayores oportunidades para la supervivencia.
De hecho, este ambiente que mezcla los peligros con las oportunidades ha sido
el acicate para que la inteligencia haya evolucionado, permitiendo a estos
organismos mejores posibilidades de supervivencia y reproducción. En los seres
humanos, y más precisamente en la genética de la cognición de nuestra especie,
el mecanismo de selección natural que busca una mejor adaptación al ambiente,
que es la evolución biológica, implantó además el anhelo por el orden y la
unidad como medio para discriminar el caos. Conocer es conceder racionalidad a
una realidad que se presenta caótica.
En Occidente la concepción de una realidad identificada con
el caos fue asumida sin crítica alguna por los pensadores griegos, englobando
lo caótico dentro de lo múltiple en el espacio y lo mutable en el tiempo,
mientras se la opuso a una razón ordenadora y unificadora. Ellos seccionaban
así el mundo en dos realidades distintas: la realidad sensible del objeto
inteligible, sometida al caos y el desorden, y la realidad racional del sujeto
cognoscente, propio de las ideas eternas e inmutables. A causa de la desconfianza
que merecía la realidad sensible como fuente de certeza, se creyó que la idea
es posible sólo a través de la actividad de la razón. En gran medida la
polémica histórica fundamental de la filosofía ha radicado en si las ideas
tienen o no existencia propia, en si son o no independientes de la razón, en si
son o no anteriores a la experiencia sensible, en si son o no de naturaleza
distinta al mundo sensible, en si preexisten en la razón y, por tanto, son
innatas, en si provienen primeramente de la realidad sensible, siendo
abstraídas por la razón, en si se refieren a muchas cosas o a cosas
estrictamente individuales, en si son o no verdaderas representaciones de las
cosas, en si se puede derivar de ellas conocimiento ulterior. Idealistas,
realistas, nominalistas, racionalistas, positivistas, empiristas,
fenomenológicos, existencialistas, empiristas lógicos, analíticos, han
defendido denodadamente una u otra postura.
El problema discutido no es menor, pues se refiere a la
naturaleza tanto del sujeto que conoce como del objeto que se conoce, y apunta
por consiguiente a cómo concebimos la naturaleza y la existencia de Dios, de
los seres humanos y del universo y sus cosas. En relación a lo divino han
surgido una cantidad de posturas teológicas: el ateísmo es la no creencia en
deidades u otros seres sobrenaturales; el agnosticismo es la creencia de que
los valores de verdad de la existencia o inexistencia de alguna deidad o el más
allá son desconocidos o inherentemente incognoscibles; el deísmo acepta la
existencia de Dios a través de la razón, pero no de la fe, y niega la
intervención divina en el mundo; el teísmo es la creencia en un creador del
universo que está comprometido con su mantenimiento y gobierno; el panteísmo es
la creencia que el universo y Dios son uno solo; el panenteísmo es la creencia
que el universo está contenido en Dios, pero éste a su vez es más grande que el
universo; el apateísmo es la creencia que las pruebas de la existencia de Dios
son irrelevantes.
La revolución científica ha llegado a ser un nuevo paradigma
del conocimiento, y uno muy revolucionario. Mediante el conocimiento de las
relaciones de causa-efecto y la generación de las relaciones ontológicas y
lógicas, el ser humano ha adquirido un notable dominio sobre el hostil, pero también
generoso medio. Estas relaciones apuntan hacia una realidad que puede ser
comprendida, porque ésta posee intrínsecamente un orden y una unidad. De este
modo, a la realidad aparentemente caótica nuestro intelecto le puede imponer
orden, en el sentido de inmutabilidad y unidad, si ha de ser conocida, sometida
y dominada. La ciencia ha superado el dilema epistemológico acerca de si la
caótica y desordenada realidad posee un orden y una unidad que pueden ser
conocidos, o dicho orden y unidad pertenecen a nuestra razón. Se puede concluir
que la realidad misma es caótica tan sólo en apariencia, pero que detrás de
aquello que aparece, existe no sólo un orden, sino que también una gran unidad.
El orden y la unidad pueden y deben ser descubiertas, ya que todas las cosas en
la realidad no sólo se relacionan ontológicamente, sino que, principalmente, de
maneras causales y en formas muy determinadas, fruto de leyes naturales de
carácter universal, y pertenecen a distintas escalas incluyentes.
Desde el punto de vista de la relación causal, objeto del
estudio de la ciencia, podemos observar precisamente que en los fenómenos que
se dan en el universo la multiplicidad no es efecto de la mutabilidad, ni ambas
son causas del desorden y el caos. En primer término, la materia posee una
capacidad intrínseca para ordenarse y organizarse en una multiplicidad
ilimitada de estructuras, las que poseen a su vez la capacidad para desempeñar
funciones de acuerdo a posibilidades muy determinadas y concretas. En segundo
lugar, la mutabilidad es explicada por la acción de fuerzas que no son
impredecibles ni arbitrarias, sino que están sujetas a leyes deterministas y
universales. Estas obligan a las cosas a funcionar y a comportarse de maneras
muy determinadas. Por último, las cosas del universo existen porque tienen
coherencia, y son coherentes porque son precisamente funcionales; y nuestra
mente, por su parte, es coherente porque trata con cosas que son coherentes y
no caóticas. Por lo tanto, para la ciencia el caos que observamos en la
realidad sensible es sólo aparente. Por el contrario, la realidad de nuestro
universo contiene solamente orden y unidad si logramos realmente comprenderlo.
Nuestro intelecto necesita conocer únicamente las causas que relacionan las
múltiples cosas de nuestro universo para comenzar a entender su ordenamiento y
unidad. Afortunadamente, la infinidad de relaciones causales pueden asimilarse
a un número determinado de fuerzas que han llegado a ser conocidas y definidas
y para la cual poseen teóricamente una unidad primordial. La relación causal
produce en el universo la simetría, la elegancia y el equilibrio que cautivan y
deleitan al científico cuando observa la realidad desde la dimensión
microscópica hasta la dimensión microscópica.
La contradicción clásica entre lo uno y lo múltiple que dio
origen a los diversos sistemas filosóficos que conocemos, puesto que éstos
emergieron precisamente como modos de superarla, no tiene sentido alguno para
una filosofía que se fundamente en la ciencia. Para ésta, la unidad no le viene
al ser ni por su esencia ni por la imposición de ésta por el sujeto que conoce.
Por el contrario, las cosas poseen unidad por sí mismas. Ésta no les viene a
las cosas primariamente por el ser, que es un concepto más bien abstracto y a
posteriori, sino que ella proviene fundamentalmente porque las cosas son
esencialmente estructuras y fuerzas que funcionan en las distintas escalas
del universo, afectando cada una de ellas en la medida de su funcionalidad a
otras cosas. Esto es, las cosas del universo tienen unidad en sí mismas por
origen, funcionamiento y composición.
La existencia de Dios
Famosas son las cinco pruebas de la existencia Dios de Santo
Tomás de Aquino en su Summa Theologica,
conocidas como las quinque viæ y que se podrían resumir de la siguiente manera:
1º Primer motor: todo lo que se mueve (o cambia) es movido
por un motor en una secuencia que no puede ser infinita, por lo que el primer
motor sería Dios.
2º Causa eficiente: nada existe por sí mismo, requiriendo
una causa eficiente para existir en una serie que no puede ser infinita, por lo
que la primera causa no causada sería Dios.
3º Posibilidad y necesidad: todo ser es contingente (finito)
pudiendo existir y dejando en un momento dado de existir, siendo absurdo que
nada pudiera llegar a existir, por lo que debe haber un ser que necesariamente
debe existir, causar la existencia de otros y que sería Dios.
4º Gradación del ser: todos los seres son más o menos
buenos, verdaderos, nobles, teniendo como referencia en cada género la
perfección cuya causa sería Dios.
5º Diseño: todos los cuerpos naturales (que no poseen
inteligencia) no actúan al azar pero por diseño tienen una finalidad (causa
final), debiendo esta finalidad exigir una inteligencia que los guíe y que
sería Dios.
Estas pruebas responden a la cosmología y la filosofía
aristotélicas, las que no pudieron sostenerse después de la revolución
científica que no valida las cuatro causas de Aristóteles surgidas de la
artificiosa distinción entre forma y materia. La ciencia se fundamenta en las
relaciones de causa-efecto mediante el traspaso de energía. Por otra parte ella
postuló el Big Bang, que resultó ser una excelente prueba cosmológica de la
existencia de Dios. Así, Dios debió haber sido el “motor”, “causa eficiente” o
“eternamente existente” que dio origen al Big Bang, siempre que motor y movido
no estén en la misma escala (ver La
materia y la energía en http://unihum1.blogspot.com,
Capítulo 3 “Materia cósmica”). En la visión cosmológica del universo, en el
extremo de mayor magnitud de las escalas, los astrónomos y astrofísicos
concluyen a partir de determinadas evidencias que el universo está en
expansión. Esta conclusión que revolucionó la cosmología del siglo XX lleva a
señalar, primero, que si el universo está efectivamente en expansión, debió
haber tenido entonces un comienzo, y segundo, que éste debió haber consistido
en una gran explosión inicial.
La historia de esta concepción comenzó en 1922. Empleando la
teoría general de la relatividad de Einstein, Alexander Friedmann (1888-1925)
predijo la posibilidad de una explosión al inicio del universo a partir de un
denso núcleo de materia. En 1927, conforme a las ideas matemáticas de
Friedmann, el abate Georges Lemaître (1894-1966) propuso un modelo para una
teoría cosmológica de la expansión del universo, postulando un estado inicial,
que él llamó “huevo cósmico”, en el que la materia estaba constreñida en un
espacio tan pequeño y denso como ello fuera posible. En 1928, Howard P.
Robertson (1903-1961) midió la luz de las galaxias y encontró que aquellas más
lejanas son más rojas, es decir, la longitud de onda de la luz proveniente de
estrellas de distantes galaxias es más larga que la de la luz emitida por los
mismos átomos en laboratorios terrestres o por estrellas similares (las
cefeidas) de nuestra propia galaxia, la Vía Láctea. Al año siguiente, Edwin P. Hubble
(1889-1953) concluyó que el creciente corrimiento al rojo en el espectro de la
luz emitida por galaxias cada vez más lejanas es debido al efecto
Doppler-Fizeau, lo que significa que, mientras más lejana se encuentre una
galaxia, ésta viaja más velozmente, de modo que las galaxias se alejan unas de
otras a una velocidad proporcional a sus distancias. En la década de los años
treinta George Gamow (1904-1968) acuñó el ahora popular término Big Bang (la
"gran explosión") para designar el inicio explosivo del universo a
partir de una ironía del astrónomo Fred Hoyle (1915-2001), quien rechazaba tal
teoría.
Adicionalmente, si imagináramos a un observador, que sería
Dios, que estuviera instalado en el mismo Big Bang mientras el universo, que sería
una esfera que tuviera al Big Bang como su centro y que se expande radialmente
a la velocidad de la luz, podríamos aseverar desde el punto de vista de la
teoría ‘especial’ que el tiempo para dicho observador se habría alargado tanto
que no habría transcurrido ni una mínima fracción de segundo desde el comienzo
del universo, y la distancia se habría reducido a cero, como si el Big Bang
fuera la base de un tronco que sostiene la inmensidad del universo y que le
confiere unidad mediante una gigantesca relación de causa-efecto. Además, su
propia manifestación estaría presente en todo el universo.
Se calcula que el Big Bang, del cual se originó el universo
entero, ocurrió hace unos 13 mil setecientos millones de años atrás y consistió
en la instantánea conversión en materia a partir de una energía infinita que
estaba contenida en un punto atemporal y adimensional. Podemos suponer que Dios
era el contenedor de esta energía primigenia, como prueba de su existencia.
Desde entonces el universo se ha venido expandiendo constantemente a la
velocidad de la luz, originándose el tiempo y el espacio a causa de la
interacción de la materia. Adicionalmente, Dios le dio a la energía que Él
contenía el código de las partículas fundamentales, de las cuales derivaron las
leyes naturales, que los científicos se afanan en descubrir y llevarse los
honores y los premios como si fueran sus creadores, pero que apuntan a probar
su misma existencia. Gracias a este código, la materia ha ido evolucionando
desde las partículas fundamentales masivas y de cargas eléctricas, en una
creciente complejidad, hasta el mismo ser humano. Por último, para recalcar su
existencia, de Dios depende la unidad de todo el universo, ya que, como podemos
observar, todas las cosas del universo tienen un origen común, están
constituidas por el mismo tipo de partículas fundamentales, se pueden transformar
unas en otras, se afectan causalmente entre sí, están sometidas al mismo tipo
de fuerzas, transfieren energía entre sí, existen en campos de fuerza comunes,
se comportan de acuerdo a leyes universales que les son comunes y basadas en el
modo específico de funcionamiento de las fuerzas y estructuras.
La ascética y la mística
Más allá de la religión y en lo profundo de lo religioso (la
religión pertenece al ámbito de la conciencia de sí y es colectiva; lo
religioso pertenece al ámbito de la conciencia profunda y es personal), muchos
seres humanos han querido retirarse del mundo para acercarse a lo divino. La
mística es un tipo de experiencia o conciencia, muy difícil de alcanzar, en que
durante la existencia terrenal se intenta salvar el abismo entre lo humano y lo
divino, llegándose a una unión directa y momentánea del alma humana con el
Absoluto, el Infinito o Dios y obteniéndose visiones o éxtasis místico que
corresponden a una plenitud y conocimiento caracterizados como inefables. Dios
se une a su criatura y le revela un conocimiento y le transmite una felicidad
sin límites. Está relacionada con la santidad y en el caso del cristianismo
puede ir acompañado de manifestaciones físicas paranormales, como los estigmas,
la bilocación, la levitación y la percepción extrasensorial. Para Schopenhauer (El mundo de la Voluntad y la Representación, Vol. II, Ch. XLVIII)
el místico se opone al filósofo por el hecho que éste comienza desde dentro,
mientras que aquél comienza desde fuera.
El misticismo es común a las religiones principalmente monoteístas.
En el cristianismo se diferencia de la ascética en que ésta ejercita el
espíritu para la mística mediante las vías purgativa (purificación de vicios y
pecados mediante la penitencia y la oración) e iluminativa (sometimiento total
a la voluntad de Dios y resistencia a las tentaciones) donde se da la unión con
Dios que produce el éxtasis inefable que anula los sentidos. En el caso del
sufismo musulmán, mediante la oración y el desapego se puede llegar a una
estación espiritual donde el “ojo” contempla al Ser Supremo en un
aniquilamiento de sí mismo en Dios en un proceso de estados extáticos que
incluye la purificación del corazón, el vencimiento del yo inferior, el
desarrollo de poderes extrasensoriales y de sanación, la extinción de la
personalidad individual, la comunión con Dios y el conocimiento supremo. En la
principal corriente mística del judaísmo la unión con Dios se da a través de la
cábala, donde el misticismo es el estadio posterior a la religión; en ésta el
ser humano, en su mundo mortal y finito (la creación), se percibe alejado de un
inmutable, eterno y misterioso Dios, al otro lado del abismo que separa lo
humano de lo divino. En el caso del budismo su objetivo no es algún tipo de
“unión”, sino de comprensión o clarividencia de la realidad, la que se da tras
una lucha meditativa y activa contra el yo, que incluye recitaciones (mantras),
para alcanzar el estado de Buda o nirvana.
William James, que popularizó el uso del concepto
“experiencia religiosa” en su The
Varieties of Religious Experience como defensa contra el creciente
racionalismo de la cultura occidental, influenció la comprensión del misticismo
como una experiencia distintiva que suministra conocimiento de lo
transcendental. Pronto algunos (McGinn) arguyeron que es más propio hablar de
“conciencia” de la presencia de Dios que de “experiencia”, ya que la actividad
mística no es simplemente acerca de la sensación de Dios como un objeto
externo, sino que se trata de nuevas formas de conocer y amar basado en estados
de conciencia en que Dios se hace presente en nuestros actos interiores. Otros
piensan que se trata de una tendencia del espíritu humano hacia una completa
armonía con el orden transcendental donde el amor es un elemento central que
unifica el universo. Relacionada con la idea de “presencia” es la
transformación personal y del significado de la existencia que ocurre con la
actividad mística.
Desde muy antiguo el ascetismo es usado para alcanzar la
unión mística más perfecta con Dios por medio de una vida de privaciones,
penitencia y oración, en lo que se llama unión mística o éxtasis. Los votos de
obediencia, pobreza y castidad de monjes y monjas que llevan una vida monacal,
dedicados a orar y trabajar, retirados del mundo y encerrados de por vida en un
monasterio, es liberarlos de los afanes instintivos de supervivencia y
procreación que tanto tensionan la existencia animal, humanos incluidos. En
palabras de san Juan de la Cruz, es la vía (purgativa) de la penitencia en
donde el alma se libera de todos sus pecados: “Hay que perder el gusto por el apetito de las cosas.” La
privación corporal y la oración son los principales medios purgativos. El
ascetismo es un estilo de vida tras objetivos espirituales caracterizado por
una vida austera, la abstinencia de placeres sensuales y de acumulación de
riqueza. La abstinencia sexual es solo
un aspecto de esta renuncia ascética. Sus preocupaciones son principalmente el
orgullo, la humildad, la compasión, el discernimiento, la paciencia, el juicio
a otros, la oración, la hospitalidad, la limosna, la glotonería, la lujuria.
Esta práctica ascética puede seguirse en comunidad, rigiéndose por una regla escrita o normas de disciplina
monástica, o en soledad, como anacoretas y eremitas, en una vida apartada del
trato humano y en contacto con la naturaleza, en cuevas, montañas, desiertos,
ermitas abandonadas para apartarse de la tentación. La “vía iluminativa”
comienza donde termina la anterior. El alma se halla ya limpia y en un
desamparo y angustia interior inmensos, arrojada a lo que es por sí sola sin el
contacto de Dios. El alma debe soportar todo tipo de tentaciones y seguir la
luz de la fe confiando en ella y sin engañarse mediante una continua
introspección en busca de Dios. Pero ha de ser humilde, ya que si Dios no
quiere, es imposible la unión mística, pues la decisión corresponde a Él. El
alma ha de dar lo que san Juan de la Cruz llamó un "ciego y oscuro
salto", del que sólo la puede rescatar Dios mismo, si Él quiere.
Una vida centrada en el amor a Dios produce una armonía y
una paz tan grandes en la persona que penetra en todas las células del cuerpo y
es probable que su metabolismo no produzca los radicales libres que causan la
degradación celular, lo que podría posiblemente explicar el fenómeno de la
incorruptibilidad de los cuerpos que se presenta en los cadáveres de una
cantidad de santos. Los incorruptibles
son más de 150 santos y beatos católicos y ortodoxos registrados cuyos cuerpos
están sorprendentemente preservados después de muertos que desafían el proceso
normal de descomposición, como signo de su santidad. Sin embargo, no se
puede suponer que los cuerpos incorruptos se mantienen en mayor o menor medida
tal y como eran en el momento de la muerte. Los cadáveres que se exponen
públicamente suelen estar recubiertos de capas de cera que ayudan a evitar el
continuo deterioro del cadáver propiciado por la exposición. Otros cadáveres se
exponen en su estado natural y es apreciable el deterioro de los mismos.
Existen igualmente cadáveres incorruptos que no han recibido tratamiento alguno
y se conservan bien. Y otros en los que se han corrompido algunas partes y
otras han perdurado. Por otra parte, no
son momias, puesto que nada artificial se ha hecho para preservar los cuerpos.
Por el contrario, algunos de ellos han sido cubiertos intencionalmente por soda
cáustica para pronto obtener huesos para relicarios, lo que habría destruido
fácilmente los restos, pero ésta no tuvo efectos sobre el cuerpo. Del
cuerpo mortal de algunos santos o de los sepulcros donde yacen sus reliquias se libera un aroma agradable y suave;
de hecho la exudación de perfumes es el fenómeno, conocido con el nombre
técnico de osmogenesia, más frecuentemente reportado como suceso del todo
extraño a un cadáver. En los cadáveres conservados por momificación, ya sea esta
natural, o artificialmente provocada, no se observa el fenómeno de la
flexibilidad; son cadáveres duros y rígidos; la rigidificación de los miembros
comienza pocas horas después de la muerte; la mayoría de los santos incorruptos
no sufrieron esta rigidez, permaneciendo muchos de ellos flexibles por varios
siglos; mantienen una flexibilidad, color y frescura semejantes a cuando los
santos estaban vivos, sin intervención deliberada. Otro fenómeno que desafía
las explicaciones científicas es la emanación de sangre fresca que procede de
una buena cantidad de estos cadáveres, muchos años después de su muerte. Aunque
no contribuyó en nada a la preservación de estas reliquias, la aparición de luz
en los cadáveres y tumbas de algunos de estos santos señaló dónde se
encontraban. Otro fenómeno observado es el aceite que fluye cada cierto tiempo,
durante siglos.
Un fenómeno que se asemeja al éxtasis místico es el
estudiado por el médico psiquiatra y licenciado en filosofía, Raymond Moody
(1944 -), sobre la ECM (Experiencia Cercana a la
Muerte) y descrito en su libro Vida
después de la vida. Algunos científicos critican a Moody porque la
evidencia que las personas que reportaron dichas experiencias murieran
efectivamente y retornaran o que la conciencia exista separada del cerebro y el
cuerpo no es confiable; además, que una ECM típica pueda deberse a un estado
cerebral gatillado por una crisis que puede ser explicada por la neuroquímica y
sería el resultado de un cerebro que está desequilibrado o drogado por estar muriendo.
Sin embargo, estas críticas no llegan a explicar completamente los testimonios,
como, por ejemplo, que un paciente pueda describir en detalle lo que observó en
una pieza adyacente que nunca pudo visitar con su cuerpo. Ciertamente, la
ciencia puede hacer estas críticas, pero no tienen validez, ya que se trata
simplemente de fenómenos parafísicos que los científicos no pueden sancionar
por encontrarse en “planos de realidad” no materiales. En la época del
internet, cuando es tan sencillo publicar en la Red, se puede acceder a
innumerables testimonios de ECM. Moody describe las etapas de una ECM, que son:
1. Sonidos audibles tales como un zumbido. 2.
Una sensación de paz y sin dolor. 3. Tener
una experiencia extra-corporal (sensación de salir fuera del cuerpo, flotar y
observar el propio cuerpo y lo que ocurre desde arriba). 4. Sensación de viajar velozmente por un oscuro túnel hasta
alcanzar el dominio de una luz blanca-dorada radiante de intenso amor y calidez.
5. En vez del túnel, sentimiento de ascensión al
cielo. 6. Ver gente que resplandecen con una
luz interna, a menudo parientes ya fallecidos. 7. Encontrarse con un ser luminoso espiritualmente poderoso.
8. Ver una revisión panorámica de su vida.
9. Sensación de aversión con la idea de volver a la
vida. Exceptuando el “viaje por el túnel”, las cuatro primeras etapas se
experimentan en una EFC (Experiencia Fuera del Cuerpo), o “viaje astral”, que
algunas personas reportan haber tenido y ahora publican en internet (ver por
ejemplo el libro de William Buhlman, Aventuras
fuera del cuerpo, http://onironautas.org).
Estos testimonios dan cuenta de la estructura del yo mismo,
puramente de energías diferenciadas que se han unificado en la conciencia
profunda durante su vida y que se plasma indeleblemente en la psiquis humana
cuando ésta reflexiona sobre su propia y radical singularidad histórica. La
estructuración de una mismidad singular subsistente humana como reflejo de la
actividad psicológica personal es el máximo logro de la evolución de la
materia. La muerte supone la destrucción irreversible del vínculo de la energía
estructurada del yo mismo con su cuerpo material, manifiestamente incapaz ahora
de seguir viviendo. En su nuevo estado de existencia el yo personal se libera
del consumo de energía de un medio material y de la subsecuente entropía, lo
que significa también que su acción ya no puede tener efectos en el universo
material. La persona, ahora reducida a lo esencial de su ser, necesita y busca
afanosamente un contenedor para su propia energía estructurada para poder
manifestarse y expresarse. Quien ha buscado lo divino estará finalmente en
condiciones de llegar al reino de Dios cuando muere y existir en plenitud,
pues, al no estar inmerso en la materialidad, ya no se interpone el
espacio-tiempo que lo mantiene separado de este reino. Así, la energía liberada
originalmente por Dios retorna a Él estructurada en el amor.
CAPITULO 3 - DIOS Y LA CONCIENCIA HUMANA
Existen tres estados
de conciencia con respecto a una comprensión de Dios: conciencia de lo otro,
conciencia de sí y conciencia profunda. Cada estado es propio de una etapa del
crecimiento personal. Cada estado determina una relación particular con Dios.
La conciencia de lo otro
La conciencia de lo otro
Lo primero y más elemental que relacionamos con lo transcendente
y la divinidad es la experiencia de lo religioso. Esta se enmarca en un
contexto psicológico y existencial, y proviene, en una primera instancia, de
dos vertientes distintas que se originan respectivamente en las dos
direcciones que por naturaleza interesan a la conciencia humana, la conciencia
de lo otro y la conciencia de sí.
La conciencia de lo otro significa
conocimiento de una realidad ajena a uno mismo, que es de las cosas que nos
rodean. Este tipo de conciencia, que poseemos todos los animales en mayor o
menor grado es la conciencia acerca de las cosas que nos rodean. Este tipo de
conciencia, que poseemos todos los animales en mayor o menor grado, es la más
simple de todas y proviene de la capacidad natural de reconocer objetos que
pueden ser afectados por nuestras acciones o que pueden afectarnos a nosotros.
La acción que surge de la información provista por este tipo de conciencia no
puede ser llamada precisamente libre, pues está condicionada por los instintos y apetitos propios que
promueven la supervivencia y la reproducción para los cuales es específicamente
funcional. La intensidad de esta conciencia varía desde el simple
reconocimiento de la existencia de luminosidad o calor hasta la comprensión de
las fórmulas químicas más complejas.
La experiencia de lo religioso, en
esta primera instancia de la conciencia, se refiere a las fuerzas que
percibimos en la naturaleza y que afectan positiva o negativamente nuestra
existencia. Buscamos beneficiarnos cuando las fuerzas son positivas, y
defendernos o cobijarnos cuando son negativas. El conocimiento o no del origen
de estas fuerzas determina nuestra actitud religiosa respecto a la naturaleza.
El mito y la ciencia están contrapuestas en la conciencia de lo otro como
explicaciones radicalmente distintas sobre las otras dos existencias de la
triada. De este modo, por parte de la conciencia de lo otro existe un tácito
reconocimiento de que la totalidad del ser de la persona se ve afectada por
una causalidad que ésta atribuye a fuerzas sobrenaturales misteriosas y divinas
que actúan en la naturaleza, pero que para la ciencia son puramente naturales.
Causalidad atribuida
a lo sobrenatural
El origen de las fuerzas naturales es evidentemente
desconocido en culturas pre-científicas. La naturaleza se percibe como
esencialmente pasiva, y la acción que allí opera se supone que proviene de
fuerzas sobrenaturales. Aquellas fuerzas que tienen especialmente graves
consecuencias, como terremotos, plagas, inundaciones y pestes, que producen
pavor, como los truenos y las tormentas, y que son de escasa ocurrencia, como
eclipses y cometas, son atribuidas a entidades sobrenaturales de manifiesto
poder. También los acontecimientos que son decisivos en la vida individual,
como el nacimiento, la enfermedad, la suerte, la muerte, entran en el ámbito de
una significativa acción sobrenatural.
En un medio no científico la causa de algunos fenómenos
puramente naturales son atribuidos por la magia y el mito a poderes sobrenaturales.
La magia es una explicación imaginativa del acontecer, en el que incluso
intenta influir; pretende el poder divino cuando viola aparentemente las leyes
naturales. El mito es la explicación del acontecer como efecto de fuerzas que
son corrientemente personificadas y deificadas. El esoterismo pretende incluso
llegar a conocer la voluntad sobrenatural y el destino individual y hasta
colectivo.
Se supone asimismo que esta acción sobrenatural tiene una
intencionalidad vinculada con el destino de una persona. Naturalmente, esta
fuerza puede beneficiarla o no. Lo que la distingue es la suposición de que
existe en aquella una intencionalidad, por lo que se transforma en una fuerza
sobrenatural en la perspectiva de ésta. En lo religioso de la conciencia de lo
otro operan mecanismos psicológicos de sacrificio, expiación, renuncia,
aplacamiento, retribución, atrición, dependencia, que son propios de una
relación binominal que tiende al equilibrio. Todos estos mecanismos están
sustentados por construcciones de mitos y también por condicionamientos
psicológicos y genéticos. Se supone que la causalidad imputada a las deidades
es una respuesta a la acción humana en la forma de premio o castigo, que son
sentimientos derivados directamente de las sensaciones biológicas de placer y
dolor y que compartimos con los animales superiores. El pecado recibe
lógicamente un castigo. Para evitarlo o aminorarlo está el expediente del arrepentimiento
y la expiación. El milagro es una acción divina beneficiosa que altera la causalidad
natural como respuesta a ruegos y sacrificios.
La realidad religiosa en la conciencia humana de lo otro
emerge por el desconocimiento de las fuerzas que participan en la causalidad
natural, y por el temor al poder de lo desconocido. El enorme poder de las
fuerzas naturales es deificado. Esta actitud psicológica primitiva podría ser
un paso previo, y hasta casi necesario, para el establecimiento de una relación
personal e íntima con Dios, pero también es el origen de las mistificaciones,
supersticiones y otras aberraciones religiosas. Una consecuencia lógica es que
en un mundo natural, donde todo se comparte con lo sobrenatural, existan
lugares y cosas que se sacralizan o demonizan. Lo sagrado pasa a ser lugares y
cosas donde las deidades se manifiestan con mayor poder y hasta llegan a
dominar con exclusividad. Lo propio ocurre con lugares y cosas demoníacas.
En la perspectiva que combina lo religioso de la conciencia
de lo otro con la idea de un monoteísmo omnipotente se observa que en todo cambio
siempre se produce un resultado y se crea una nueva existencia. Este fenómeno
es resumido por el conocido refrán: “no hay mal (el cambio) que por bien (el
resultado) no venga”. Tendemos a concluir que todo cambio tiene un resultado
que se resume en una existencia mejor. Sin embargo, lo que se observa
naturalmente es que el resultado de la enfermedad es una existencia disminuida,
y el de la muerte es el fin de la existencia de cada cual y la nada. Dentro de
una realidad en que todo parece tener un sentido y un propósito, la enfermedad
y la muerte constituyen un absurdo, a no ser que lleguemos a encontrar en el
universo, que supuestamente tiene un sentido positivo, una respuesta para
ambos fenómenos.
Causalidad natural
La ciencia, como contraposición, concibe una naturaleza que
obedece a sus propias leyes, independientemente de supuestos atributos
sobrenaturales y milagrosos, los que desde luego niega. Inclusive la idea
cristiana de creación (no del creacionismo fanático), que separa radicalmente
a Dios del universo, negando el panteísmo, destruye la idea de una realidad que
es hogar de los dioses, y pasa a ser entendida como el ámbito de las leyes
naturales. Sin contraponerse necesariamente a la idea judeo-cristiana de la
creación, la ciencia, que explica la causalidad en términos muy mundanos y
materialistas, desde su advenimiento ha puesto en entredicho las explicaciones
mágicas y míticas del acontecer que se observa en el universo; y éstas no han
podido resistir su implacable lógica que explica el acontecer puramente en
términos de la causalidad natural. En un mundo comandado por leyes naturales es
inútil esperar el favor de Dios para mejorar las posibilidades de supervivencia.
Las creencias religiosas sustentadas en explicaciones antinaturales se han
visto destruidas por el secularismo que ha traído el conocimiento científico,
para el cual nada es sacro.
Sin embargo, lo que la ciencia no puede comprender es que
Dios se manifiesta precisamente a través de las leyes naturales que ésta se ha
venido empeñando en desentrañar. Una persona se relaciona con Dios dentro de la
causalidad natural. Sus limitaciones físicas, fisiológicas, psicológicas,
intelectuales, cognoscitivas, epistemológicas, morales, afectivas, de salud,
constituyen el marco de esta relación. Con todas sus cargas y taras la persona
humana es la interlocutora válida de Dios.
En consecuencia, cuando existe desconocimiento del mecanismo
de la causalidad natural, la conciencia de lo otro supone que las fuerzas del
universo son divinas y actúan intencionalmente sobre nuestro destino. Entonces
no es extraño para esta conciencia divinizar y sacralizar las cosas que son
causas o han sido efectos, interviniendo en la propia existencia, ya sea para
bien o para mal. El sentido religioso de la conciencia de lo otro se ve
radicalmente alterado cuando se aprende que la acción de las cosas, que hace
que nuestra vida tenga éxitos o fracasos, salud o enfermedades, tiempos felices
o penurias, se explica por la causalidad natural del universo. No obstante,
para un científico que es también creyente Dios estaría efectivamente presente
en nuestro presente, manifestándose de alguna manera a través de la causalidad
natural.
Causalidad límite
Además, a pesar de que en nuestro mundo secularizado, la
ciencia se constituye en una religión por su pretensión de explicarlo todo,
ella misma deja cruciales ámbitos en la oscuridad total. Zonas vastas de la
experiencia humana y también de nuestro conocimiento del universo, como los
fundamentos vitales de la fe religiosa, de los que nos ocuparemos más adelante,
escapan del conocimiento de la causalidad y, por tanto, de la ciencia. Ellas
pertenecen a una realidad inexplicable, o al menos difícil de explicar, de modo
que no es posible aceptar la citada pretensión de Bertrand Russell de que todo
lo posible de conocer pertenece al conocimiento científico. Por el contrario,
la ciencia debiera aceptar que es posible que existan realidades que no pueden
ser conocidas por ella y, además, que no está en condiciones de negar.
Una de estas realidades es nada menos que el acto de creación
del universo. Si lo consideramos como un hecho, aunque sea un hecho límite,
elude toda posibilidad de explicación científica, puesto que se identifica
como una causa que es externa al universo, y no puede, por ello, ser objeto de
nuestro conocimiento sensible, sino por analogía. Por otro lado, la creación,
aquello que el científico considera como universo y observa corrientemente sin
emoción y desapasionadamente, como un dato dado, tal vez más preocupado por lo
que él personalmente se adjudica de éste por su saber y pensar, el hombre
religioso, siempre que no sea gnóstico o maniqueo, lo concibe reverentemente
como obra de Dios. Lo que resulta difícil de comprender es que mientras más
maravillosa resulta la creación al ir siendo develada por la ciencia moderna,
más desaprensivo parece ser el comportamiento del científico. Lejano en el
tiempo está la mentalidad y la fe de Newton, para quien la naturaleza pasa a
ser el libro donde es posible leer la obra y la grandeza del Dios creador.
El paso intelectual de identificar el universo con la creación
no es obvio ahora y tampoco lo fue en el pasado. Significó en su tiempo una
revolución en el pensamiento religioso. Por una parte, debió superar al politeísmo
que identifica distintas fuerzas naturales con sus respectivos dioses. Por la
otra, debió también superar al panteísmo, el que unifica la causalidad en el
universo, identificándola con la divinidad; así por ejemplo, Baruch Spinoza
(1632-1677). Así, pues, la idea de separar radicalmente el universo de Dios
genera las nociones de monoteísmo y transcendencia.
La conciencia de sí
Nos corresponde ver ahora la segunda instancia de la
experiencia de lo religioso. Se trata de la conciencia de sí que se estructura
en una escala superior que la de la conciencia de lo otro, y resulta de
entenderse sujeto de conocimiento, sentimientos y acciones. Pertenece a una
escala que implica una inteligencia racional, pues surge de la relación
intelectual que un ser racional efectúa entre las diversas cosas, de las
cuales distingue una de éstas, el agente de la acción, que llega a identificar
consigo mismo. No se refiere a la acción de la causalidad que un individuo
siente en sí mismo, reconociendo que la causa es distinta a sí mismo, pues en
eso reside justamente la conciencia de lo otro. La conciencia de sí establece
la distinción sujeto-objeto, donde el sujeto se concibe a sí mismo siempre por
oposición al objeto. Surge por reflexión. Así, pues, al reflexionar y mirarse a
sí mismo como sujeto, éste se concibe como propio y distinto de las otras cosas
y advierte que el yo (el sujeto) es único. Además, su existencia transcurre en una realidad
objetiva que su intelecto le representa como verdadera. Tiene la capacidad para
distinguirse ella misma de la experiencia, identificando su causa con lo otro,
y el lugar de la conciencia que experimenta lo otro, consigo mismo. El
individuo, al reflexionar, reconoce que la conciencia es el lugar del pensar,
de la voluntad y del sentimiento. El origen y lugar de todos estos procesos los
identifica con el yo. El yo se erige en sujeto consciente que reflexiona y
actúa autónomamente. En el acto de reconocer un yo, está también reconociendo
un tú a partir de la conciencia de lo otro.
La acción que surge de este
conocimiento, por la que el sujeto racional se identifica con el sujeto de la
acción y separado de las otras cosas, supone, primero, una acción concebida
como propia, emanada de sí mismo; segundo, una evaluación de sus efectos probables,
y, tercero, una evaluación que hace sobre sus mismos objetos, a los que ordena
axiológicamente, otorgándoles a cada cual una posición dentro de una jerarquía
valórica que él mismo llega a estructurar. La acción, que tiene un momento de
deliberación, tiene otro momento de decisión y ejecución, y un tercer momento
de cambio en el objeto hacia el cual se dirige, hace emerger los tiempos de
pasado, presente y futuro. Cuando surge la conciencia de que el sujeto puede
ser causa del cambio, aparece el proyecto de futuro y la planificación de la
acción.
La conciencia que cada ser humano
tiene de sí, y por la cual el mismo adquiere una identidad única y propia, en
el tiempo y en el espacio y con relación a las otras cosas, no le proviene por
aquel supuesto ingrediente espiritual denominado alma, sino que es producto de
la estructura psíquica compuesta por los contenidos de conciencia, en especial
las imágenes, ideas y juicios que cada ser humano va estructurando según las
representaciones actuales y evocadas, que convergen precisamente en ella para
hacer de la representación psíquica un todo coherente y referido a la realidad.
Entre estos contenidos de conciencia figuran las imágenes y los conceptos que
cada uno adquiere o elabora como representaciones más o menos verdaderas de la
realidad; el modo particular en que se han ido estructurando; las relaciones
que cada cual va haciendo entre las cosas que percibe; la percepción íntima de
su existencia, de su yo, de su propio desarrollo, de sus carencias y afectos,
de sus posibilidades y debilidades, de sus alegrías y tristezas; el conjunto de
pasadas experiencias y su ordenamiento como sucesos en el tiempo; la emotividad
particular que condiciona toda imagen; los sentimientos que acompañan sus
ideas; las valoraciones éticas que suministra la cultura.. Todo ello constituye
un marco de referencia permanente y un banco de conocimientos de inmediato
acceso; en fin, todo ello constituye un sistema en su conciencia de sí que le
permite deliberar y actuar intencionalmente.
Más que tomar por sentado el veleidoso poder de deidades con
las que se debe estar bien con ellas para recibir providencias y conseguir
sobrevivir de modo más favorable, la conciencia de sí reflexiona sobre el por
qué del yo mismo, el sentido y el fin de su propia existencia, especialmente en
lo referente a la muerte, llegando a la conclusión de su propia y radical
singularidad, que es cuando la multifuncionalidad psíquica es unificada en
ella. En efecto, si la muerte contradice nuestra apetencia biológica por
sobrevivir y si nuestra existencia se prolonga de alguna manera después de la
muerte, entonces la muerte confiere un significado especial a nuestra
existencia terrestre. Ella no sólo produce el hondo temor del “más allá”, sino
que un profundo sentido de transcendencia.
La ciencia, en su contraposición con el mito, no logra
descalificar la experiencia religiosa. Podríamos con los ojos de aquella
observar objetivamente la realidad, limpia ahora de todo mito, y conocer el
mecanismo de la causalidad natural hasta donde el conocimiento científico ha
alcanzado y, sin embargo, tener conciencia de realidades transcendentes que
aquella no alcanza a abarcar y que comprende realidades de energías
estructuradas sin posibilidad de ser percibida por los sentidos. Una realidad
propia de la fe religiosa y ajena a la ciencia es la creencia en la salvación
del sufrimiento y la muerte.
La acción intencional
El accionar del ser humano en el
mundo es intencional y responsable, ya que emana de su libre albedrío, que es
producto de su razonar deliberado. La acción humana es intencional porque
persigue una finalidad que ha sido reflexionada, meditada, pensada, ponderada,
razonada, planificada y hasta imaginada, no porque se conoce el futuro, sino
como proyecto de futuro, en términos de una determinación de las múltiples
posibilidades que se presentan y que incluso se crean. Y aunque la mente se
mueva dentro de un contexto estructural de valoraciones, significados,
prejuicios, sentidos, sentimientos y emociones, es suficientemente libre para
razonar y llegar a determinar libremente el curso de la acción. Una acción
causal propiamente humana transcurre en el tiempo: posee un antes que razona,
una fuerza volitiva actuante en el presente y un después causado. Antes de desencadenar
la acción, el sujeto humano estructura los elementos racionales que imprimirán
a la acción su intencionalidad, formulando planes de futuro y proyectos de
conducta. En la estructuración de los planes de futuro existe un proceso de
evaluación y ponderación razonada, un juicio a partir de lo que conoce y de lo
que pretende, de las diversas posibilidades de acción y una concepción de qué
ocurrirá al término de la acción, acompañada o no de imágenes.
La acción humana es intencional
porque el individuo se sabe, reconociéndose a sí mismo, como sujeto de una
acción, a la cual le ha dado un propósito que ha deliberado o razonado.
Únicamente el ser humano, de todos los demás seres del universo, es capaz de
liberarse del condicionamiento natural, determinista, instintivo, afectivo y
hasta ritual, cuando ejecuta una acción intencional. En comparación, la acción
de un animal es sólo inmediatista, conteniendo una decisión muy simplificada,
cuando no es tan sólo una simple respuesta a un estímulo. La vida es energía
que se consume en el esfuerzo para sobrevivir y reproducirse; la vida humana es
energía que se consume además tras un proyecto de futuro que la razón ha
estructurado como posibilidad; y esta energía que consume en el mundo material
es energía que se estructura en la persona. La acción propiamente humana no
consiste en la capacidad de elegir entre una multiplicidad de medios para
obtener un fin deseado. Esa capacidad la pueden ejercer todos los seres con
sistema nervioso central con mayor o menor habilidad. La acción humana consiste
en actuar según una intención consciente ligada a una finalidad razonada. Las
acciones humanas no deliberadas no son intencionales y pertenecen a la
causalidad determinista del universo.
Del mismo modo como el término de
la acción de todos los seres vivientes, incluido el ser humano, es la
supervivencia y la reproducción, el término de la acción propiamente humana es
la determinación razonada de las múltiples posibilidades u oportunidades que
se le van presentando a un individuo, incluso al margen del contexto biológico
de la supervivencia y la reproducción. De hecho, la acción intencional es mucho
más que una respuesta a los simples instintos de supervivencia y reproducción,
pues se desenvuelve dentro de un contexto moral. La acción intencional,
identificada con el ejercicio de la libertad y con la autodeterminación,
depende de la razón y los sentimientos, siendo lo que caracteriza a la persona
y que se relaciona al otro a través del amor o el odio.
La acción propiamente humana,
cuando produce un efecto en algún objeto, genera también, de alguna manera, un
efecto en el mismo sujeto. A través de su acción, el ser humano se va no sólo
auto-determinando, sino que también auto-estructurando. La estructuración
personal es a la vez intelectual, afectiva y moral. Entre la intención y la
acción está la decisión, que también se denomina voluntad. La decisión es
actualizar, colocando en el presente una intención dirigida hacia un futuro
indeterminado. Esto es especialmente importante en dos sentidos: por una parte,
establece la oportunidad de la acción. Por la otra, ordena la secuencia
respecto de las otras acciones de un proceso.
La acción humana es libre. No lo es
en el sentido de un poder de actuar o de no actuar, de acuerdo a las
determinaciones de la voluntad. Lo es en cuanto se dan dos factores: primero,
la existencia de deliberación razonada antes de la acción; segundo, la
existencia de condiciones objetivas para llevarla a cabo. Por lo tanto, la
libertad humana es el poder de actuar de acuerdo a la propia voluntad
racionalmente determinada y no consiste en elegir una alternativa, sino en la
posesión objetiva de alternativas. Nuestra libertad, que no es una “libertad
de”, sino que es una “libertad para”, cuando es ejercida, queda determinada. No
sólo no podemos hacer todo lo que queremos, y cuando hacemos algo, optando por
algún curso de acción que determinamos, cerramos las posibilidades para hacer
otras cosas. Al tiempo de ejercer la libertad se está limitando los espacios de
libertad por una de las alternativas posibles. Una vez que se elige libremente
una alternativa de las posibles, la libertad se determina a la acción dentro de
dicha alternativa.
La acción es menos libre en la
escala de la conciencia de lo otro, pues los mecanismos causales son bastante
determinados y las condiciones están bastante dadas. Un animal enfrentado a
otro tiene sólo dos posibilidades: atacar o huir. En la escala de la conciencia
de sí, el efecto de una acción humana lleva impresa el sello de su libertad,
pues, a pesar de todos los mecanismos y factores condicionantes, y hasta
determinantes, existe una intencionalidad y una deliberación previa al
desencadenamiento de la acción llenas de significados y valoraciones. El
ejercicio de la libertad es inédito y original. A pesar de ser un producto más
de la evolución del universo, el ser humano puede llegar a tener conciencia no
sólo de las cosas que existen en el universo, como ocurre con todos los
animales en mayor o menor grado, sino también de su misma constitución y de sus
límites. Pero además, el ser humano es el único ser que puede mirarse a sí
mismo, independiente de las cosas.
Uno podría suponer que todo este
complejo proceso es propio de alguna fuerza inmaterial. Sin embargo, todo aquél
ocurre en nuestra mente que ocupa la aparentemente débil fuerza electroquímica
que opera en la compleja estructura nerviosa de nuestro cerebro, el que según
los estudiosos pesa entre 1200 y 1400 gramos y tiene la apariencia de una masa
gelatinosa de color grisáceo. Allí se relacionan tanto imágenes como relaciones
de imágenes, que son las ideas, y relaciones de relaciones de imágenes e ideas
tan abstractas que no tienen relación a imagen alguna, que son los juicios. Son
estas últimas relaciones las unidades discretas del raciocinio y las que
imprimen la intencionalidad a la acción al valorar tanto sus probables costos y
beneficios para sí y para otros, como también su oportunidad.
La voluntad traduce la intención en
acción valiéndose de la capacidad de la red neuronal eferente, que se ramifica
por toda la estructura muscular, para amplificar la débil fuerza de una
intención, ubicada en la estructura cerebral, en una fuerza capaz de comandar
el aparato motor, o sistema muscular-esquelético, del individuo. Es interesante
advertir que la estructura muscular-esquelética es la unidad funcional que
tiene un individuo para afectar el medio externo, y que la estructura nerviosa
eferente, similar a la aferente, sirve para captar y conducir las sensaciones
al sistema nervioso central y que es coordinada por éste. La red eferente
comanda la estructura muscular-esquelética mediante señales nerviosas precisas
que son amplificadas por los músculos, que se contraen o se dilatan en la
dirección, con la fuerza y la velocidad preseleccionadas y en combinación con
los huesos que actúan de palancas, con el objeto de llevar a cabo la acción
intencionada.
La voluntad da la orden que manda a
las manos asir con una determinada presión un hacha por el mango, y a los
brazos descargarla con determinada potencia y precisión sobre un pedazo de
leña; también comanda un dedo dirigirse hacia un botón y apretarlo con una
intensidad determinada, una mano girar un volante a una cierta velocidad o
mover una palanca en una dirección y hasta un punto seleccionado, movimientos
que permiten operar una potente máquina, prolongación del cuerpo humano, para
actuar sobre el medio, centuplicando la fuerza muscular. La voluntad pone una
idea en persuasivas palabras cuando comprime el aire de los pulmones sobre las
cuerdas vocales y mueve, concertando, lengua, mandíbulas y labios para regular
un tono, una intensidad y un ritmo de voz seleccionadas intencionalmente, al
tiempo que ordena a los músculos faciales gesticular y al cuerpo acompañar con
ademanes significativos para reforzar la intención.
La conciencia profunda
Desde una perspectiva filosófica (de la filosofía que hemos
venido propugnando en toda esta obra), la vida y la conciencia de sí ocurren en
el universo material, donde son comprendidas filosóficamente por la
complementariedad de la estructura y la fuerza. Sin embargo, en esta misma
perspectiva, tanto el universo material y dicha complementariedad son
comprendidos a su vez por un concepto mayor, que es el de la energía, que se
ajusta y no se contrapone con lo
develado por la ciencia moderna. Así, la energía, según entendemos, no se crea
ni se destruye, solo se transforma —según reza el primer principio de la
termodinámica—; no debe ser pensada como un fluido, ya que no tiene ni tiempo
ni espacio; su efectividad está relacionada con su discreta intensidad; es
tanto principio como fundamento de la materia; no puede existir por sí misma y
debe, en consecuencia, estar contenida o en dependencia. Este concepto tiene el
alcance que tuvo el ser de la metafísica en la historia de la filosofía, pero
que está obsoleto por su irrelevancia frente al enorme desarrollo de la
ciencia. De hecho, el universo, en toda su diversidad, está hecho de energía y
nada de lo que allí pueda existir puede no estar hecho de energía.
Adicionalmente, la energía comprende una realidad mucho mayor que la de la
materia. Es este nuevo concepto de energía que nos permite hablar de
transcendencia sin contradecir la ciencia, cuyo alcance es solo lo material.
Estas distinciones metafísicas son fundamentales para comprender nuestra
existencia y la del universo y son la base para nuestra tesis de la
transcendencia.
Siguiendo con el hilo conductor
acerca del tema que nos preocupa, desde el punto de vista del propósito de los
tres tipos de conciencia, vimos que el sentido de la conciencia de lo otro está
relacionado con la supervivencia y la reproducción. Esta finalidad biológica
es distorsionada en la conciencia de sí por la ética, la cual busca, a través
de la subsistencia de la comunidad, realzar la propia supervivencia y
reproducción. La conciencia profunda, que es un tercer tipo de conciencia,
adiciona un marco transcendente en el cual la finalidad de supervivencia
individual y subsistencia social se relativizan. Si la conciencia de sí
termina en la muerte, la conciencia profunda conduce a la transcendencia. Ésta
conciencia se encuentra en la escala mayor de estructuración de la conciencia.
No hace que nuestra acción sea más objetivamente libre, sino que hace que uno
mismo sea íntimamente libre al actuar. A diferencia de la conciencia de sí, la
podemos reconocer en ausencia de cualquier referencia con otras cosas, y, por
lo tanto, no requiere ninguna identidad por la que se puede relacionar o
definir, pues se identifica únicamente consigo mismo en una mismidad. Mediante
ella, una persona se reconoce a sí misma como singularidad y como independiente
de otras cosas por referencia, relación o identidad. Esta conciencia es un
reconocimiento de la radical mismidad que puede llegar a subsistir incluso a la
propia corporeidad espacio-temporal, la que la llega a concebir como otra cosa
más, mutable, corrupta y hasta ajena, al menos en los místicos, y que en
lenguaje ordinario, sepulcral, se denomina “los restos”.
La mismidad
Existe un antecedente subjetivamente íntimo y singular para
una transcendencia personal que puede amplificarse a una sobrenaturalidad, y
es el siguiente: la conciencia de sí junto con la identidad única y propia que
todo ser humano llegan a poseer son muy distintas del ser uno mismo, poseedor
de un yo profundo, que una persona puede llegar a intuir de manera íntima y
poderosa, en la cual hasta nuestra estructura espacial de carne y hueso, y
nuestra funcionalidad temporal que genera cambios en el mundo natural según la
fuerza que logremos intencionalmente imprimir llegan a ser meros accesorios. Lo
primero es efecto de las estructuraciones y relaciones de ideas que
naturalmente se van organizando en la historia del individuo en su relación con
las cosas del universo. Esta estructuración produce la “identidad” y la
“individualidad”, que es la identificación consigo mismo, pero que necesita de
un otro para validarse. En cambio, lo segundo, la “mismidad”, es una singularidad,
generadora de ser persona, siendo un algo irreductible a cualquier análisis,
relación, comparación o juicio, y, por lo tanto, inexpresable e incomunicable.
La identidad supone otras cosas de las que se diferencia; en especial, supone
la ocupación de un espacio-tiempo definido en el universo. En cambio, la
mismidad supone únicamente uno mismo, una unicidad, tal como una singularidad,
y reducido a una pura conciencia, sin ninguna referencia espacial ni temporal.
La identidad que es propia de la conciencia de sí necesita otras cosas para
poder diferenciarse, distinguirse, describirse y definirse: un sujeto frente a
lo otro; la mismidad, por su parte, no necesita sino de uno mismo,
independiente de todo lo demás.
La mismidad viene a ser la estructuración de la energía en
conciencia profunda, forjándola indeleblemente en sí de un modo
desmaterializado. La conciencia profunda es una experiencia muy personal y es
bastante hermética, por lo que no puede ser un objeto de estudio muy definido
para la filosofía, la que la puede proponer; menos lo es para la ciencia,
puesto que ésta trata con entidades no singulares, con objetos espaciales y con
fenómenos que puedan ser susceptibles de experimentación. En efecto, el
conocimiento objetivo, que es el de la ciencia y la filosofía, es de lo plural.
En cambio, lo singular, en tanto no está relacionado con nada, no está referido
a nada que pueda dar conocimiento de él, de definirlo y determinarlo como
objeto de conocimiento. La conciencia profunda afirma que la realidad, no es
solo material, sino que también es transcendente e inmaterial (de solo
energía), y la puede conocer con otros “ojos” que ven la experiencia sensible,
los cuales podrían abrirse completamente solo tras la muerte fisiológica del
individuo. La estructuración de una mismidad singular como reflejo de la
actividad psíquica de su particular deliberación es el máximo logro de la
evolución que, a partir de materia individual, produce energía personal.
Cuando el ser humano reflexiona sobre el por qué de sí
mismo, llegando a la convicción de su propia y radical singularidad, la
multifuncionalidad psíquica es unificada por y en su conciencia, o yo mismo, no
de modo mecánico, sino transcendente y moral. La trascendencia es el paso desde
la energía materializada, que se estructura a sí misma y es funcional, hasta la
energía desmaterializada que la persona estructura por sí misma. A través de
nuestra intención libre, que culmina en una acción en nuestra existencia,
podemos estructurar energía como producto. Esta estructuración se realiza en
nuestra conciencia profunda y es un reflejo exacto de nuestra intención
incluida en lo que somos en nuestra experiencia de vida; y es lo que subsiste a
la muerte. Tal es precisamente lo fundamental de la psicología ultramundana.
La conciencia de sí es el advertir que el yo (el sujeto) es
único y que su existencia transcurre en una realidad objetiva que su intelecto
le representa como verdadera. Pero transcendiendo esta materialidad que ella
conoce, está lo llamado “espiritual” y viene a ser la estructuración de la
energía, que ciertamente es producto del intencionar, en conciencia profunda,
forjándola indeleblemente en sí en modo de energía, es decir, desmaterializada.
La conciencia profunda reconoce que la realidad, no es solo material, sino que
también es transcendente, y la puede conocer con otros “ojos” que ven la
experiencia sensible, los cuales podrían abrirse completamente solo tras la
muerte fisiológica del individuo.
El alma no preexiste en un mundo de las Ideas, al estilo de
Platón, para unirse al cuerpo en el momento de la concepción, sino que se
fragua en el curso de la vida intencional. Esta metempsicosis transforma lo
inmanente de la cambiante materia en lo transcendente de la energía inmaterial.
La estructuración de una mismidad singular como reflejo de la actividad
psíquica de su particular deliberación es el máximo logro de la evolución que,
a partir de materia individual, produce energía estructurada. Así, el ser
humano puede definirse, más que como animal racional, como un animal
transcendente que transita de lo animal a la energía personal.
La conciencia profunda sería un reconocer que la mismidad
puede transcender el espacio y el tiempo y entrar en el ámbito de la dimensión
misteriosa de una relación mística. En la conciencia profunda la singularidad
que es cada persona en dicho estado psíquico parece existir y actuar dentro de
un contexto místico, donde la causalidad no es mero azar indeterminado entre
cosas no singulares, objeto del estudio de la ciencia y la filosofía, sino que
todo lo que ocurre tiene un significado transcendente y ciertamente singular.
Siguiendo el desarrollo lógico de estas ideas, se podría establecer que si bien
la conciencia profunda sería efecto en una persona de una estructuración del
universo espacio-temporal en cuanto sus unidades discretas le pertenecen,
tendría una subsistencia independiente de dicho universo, pues sería causa a su
vez de una estructuración intencional y libre, propios de una singularidad.
Ello no significa que la mismidad pudiera crear un universo distinto al
conocido para poder subsistir, sino más bien que la subsistencia en este nuevo
universo, que podríamos identificarlo con el Reino de Dios, sería a través de
una acción divina particular.
La subsistencia transcendente de una persona sería bastante distinta
al de, por ejemplo, la subsistencia de sus ideas en un libro, su imagen en un
álbum de fotografías o sus genes en su descendencia. En la existencia
transcendente, para ser verdaderamente vida, debería ser posible un grado
ilimitado de conocimiento, de acción libre y de afectividad. Pero sería una
existencia radicalmente distinta de la que conocemos, pues las demandas por la
supervivencia y la reproducción no podrían ser posibles. Como nosotros sólo
sabemos de dichas actividades ligadas a lo físico, no podemos pronunciarnos si
éstas pueden existir independientemente de lo físico. Sin embargo, tal vez
podríamos suponer que un estado glorioso sería una existencia que no dependería
de la necesidad de supervivencia ni de reproducción, pero sería un estado de
conciencia profunda que dependería de acciones morales basadas en el amor.
Debemos estar conscientes que lo recién expresado está
sujeto a todo tipo de crítica que no dejaría de preguntar si esto no significa
reeditar la existencia de un alma subsistente al cuerpo. Igualmente, que esta
pregunta no sólo no tiene respuesta racional, sino que contradice la
racionalidad del universo donde todas las estructuras se fundamentan en sus
subestructuras y como subestructuras de estructuras de escalas superiores, y
mantienen relaciones causales debido a la funcionalidad de las mismas. Así, las
explicaciones dadas más arriba son especulativas y no se asientan ciertamente
en conocimiento científico alguno, pues está fuera del ámbito de lo material
(solo conocemos lo sensible), pero están en sintonía con los fenómenos místico
y parapsicológico reconocidos. Una respuesta acorde sería que la subsistencia
de la mismidad sería posible en otro ámbito muy diferente al del universo
conocido, donde no operarían las relaciones causales y donde no existirían el
espacio ni el tiempo.
Si bien resulta difícil imaginar, por una parte, que las
ideas más sublimes se albergan en un cuerpo corrompible, resulta paradojal, por
la otra, la escisión en nuestra naturaleza humana entre la conciencia de sí,
propia de la razón, y la conciencia profunda. Así, resulta difícil aceptar la
primera distinción, pues ello significa aceptar la perspectiva de la filosofía
tradicional, la cual distingue la naturaleza racional de la naturaleza sensible,
como si la primera perteneciera al mundo espiritual y la segunda al mundo
material. Se decía también que la segunda distinción resulta paradojal, pues
establecería que la conciencia de sí puede conocer el universo, mientras que
supondría que la conciencia profunda puede abrirse a lo que lo transciende. A
pesar de que el conocimiento humano racional tiene los límites impuestos por
nuestro propio universo, supondríamos que la fe en una realidad transcendente
amplifica nuestra existencia y también otorga un significado misterioso a la
causalidad natural.
En este contexto la fe tiene una doble dimensión. Sería
tanto una aceptación de una realidad transcendente como una respuesta personal
a un llamado transcendente. Lo máximo que podemos sospechar en forma racional
es que la subsistencia de la persona, es decir, de ese yo profundo, es
ahistórica. Parafraseando a Martín Heidegger (1889-1976), una persona llega
ocasionalmente a formularse con gran fuerza la pregunta: ¿por qué más bien yo
mismo, persona singular, y no tan sólo un individuo humano con identidad propia?,
como recalcando el hecho íntimo de que la mismidad tendría existencia autónoma
e independiente del universo.
Nuevamente, la ciencia frente a esta pregunta no tiene nada
que responder y la filosofía se puede quedar con la ilusión de haberse podido
hacer eco de ella. Tan sólo la fe inexplicable e inexpresable podría dar una
respuesta. Esta pregunta proyecta la existencia del ser humano que la formula
hacia una dimensión transcendente. Significa desear buscar una explicación
metahistórica al hecho de su conciencia profunda de su propia historia, de su
existir concreto en la historia, de un ser en sí mismo más íntimo que de su
propio existir aquí y ahora, que es el “ser ahí” (Dasein) de Heidegger. Si Dios se comunicara con una persona,
pensamos que no le importaría evidentemente su raza, edad, sexo, profesión ni,
incluso, credo (o pertenencia a una iglesia o secta); importaría para efectos
de una comunicación plena solamente que ella fuera justa, caritativa y
misericordiosa; y estas virtudes surgen precisamente en su mismidad tras haber
estructurado una conciencia profunda en cuya cosmovisión Dios ocupa el centro y
que posibilitan su acción intencional en una escala moral.
El yo profundo
El basamento irreductible del yo profundo constituye el
punto de partida de la manifestación religiosa que intuye lo sobrenatural, y
busca desde el aplacamiento del poder incontenible, arbitrario y terrible;
siguiendo por la idea de un poder igualmente poderoso, pero con el cual es
posible establecer alianzas de protección y cooperación dentro de un plano de
justicia; pasando por la idea de un poder que significa benevolencia paternal
y perdón por parte de aquella entidad concebida como providente y benefactora,
hasta llegar a la idea de la posibilidad de una íntima relación mística
divina-humana, de amor, que de paso llega a asegurar la existencia personal y a
encontrar su plenitud.
Desde el punto de vista de la conducta y la apreciación del
hombre religioso, no importa tanto que crea en Dios como en qué Dios realmente
cree. También este basamento irreductible es el punto de partida de la
manifestación poética más misteriosa, que es la realidad que el yo profundo a
veces refleja a través del arte en cualquiera de sus expresiones plásticas,
musicales y verbales más sublimes. La creencia en Dios no es un acto puramente
subjetivo, donde el supuesto hombre religioso crea un dios en la medida de sus
anhelos, esperanzas o necesidades. En primer lugar debe producirse una
necesidad de Dios, y cada cual tiene la misión de descubrir a Dios. Sin duda
que el humilde de corazón, el que sufre, el inocente tiene una mayor capacidad
para descubrir al Dios verdadero que el prepotente, el exitoso, el codicioso.
En segundo lugar, la real medida de verdad de este Dios debe comprender un Dios
creador del universo, o sea, omnipotente y que transciende el universo, y un
Dios salvador, o sea, providente, paternal, posible de interlocucionar con Él.
Por último, por parte del hombre religioso la medida de su actitud frente a
los seres humanos y al universo la da el ejemplo de vida de Jesús.
En el ámbito meta-científico y meta-filosófico cabe una
explicación que desde ya entra de lleno en el terreno de la fe religiosa. La
salvación eterna es un asunto entre el Dios creador y salvador, identificado
como todopoderoso, y el poder libre de la persona humana, pues una persona que
posee la fuerza de la fe puede actuar con la fuerza de la caridad, del amor.
Nótese que los términos “poder”, “fuerza” o “acción” son relevantes a situaciones
de nuestro propio universo sensible, pero ellos son utilizados para designar
de una manera más bien analógica una realidad transcendente que nos es tan
inexplicable.
El caso de la experiencia mística de san Juan de la Cruz permite entender la
unión del yo profundo con Dios. Este carmelita descalzo español usaba la imagen
“noche oscura”, que sugiere lo eterno, para simbolizar tanto la negación activa
referida a lo sensible como a la negación pasiva referida a la purificación del
espíritu (la vía purgativa). El yo profundo (el espíritu) experimenta una
desoladora sensación de soledad y abandono antes de dejar paso a la luz (la vía
iluminativa), pues unirse a Dios es previamente un perderse a sí mismo en su
materialidad para después ganarse. La aspiración del espíritu es la unión
mística con Dios en una fusión total con Él (la vía unitiva).
Tradicionalmente, el problema se planteaba de si el ser
humano se salva por la fe o por las obras. En realidad el problema está mal
enfocado. El salvador es Dios, no es el ser humano. Por otra parte, las obras,
propias de una conducta moral que tiene como centro de gravedad a Dios, son
consecuencia de la fe y son el reflejo de una actitud religiosa. Cualquier otro
elemento de esta discusión pertenece a la casuística o al formalismo legalista.
Así, pues, una persona, mediante la intervención divina, podría transcender su
propia materialidad, si cabe hablar así. Es posible que el poder divino tome
aquella persona que libremente responda a su llamado, que ya fue anunciado por
Jesús, la saque de su estado inmanente o natural y la eleve hacia una dimensión
transcendente.
La experiencia
religiosa y la fe
Por medio de la conciencia de lo otro y de la conciencia de
sí se da el fenómeno religioso en forma natural, en el que es posible concebir
hasta la realidad de un Dios y actuar en conformidad con esta creencia. Pero
únicamente la conciencia profunda permitiría una especie de relación
interpersonal e íntima entre lo divino y lo humano. La crítica evangélica al
fariseo no fue tanto por su soberbia y por su puro ritualismo como por el
quedarse solamente en una pura conciencia de sí y no llegar a lo íntimo de la
conciencia profunda, la que, en consecuencia, no es adquirida por el sabio o el
poderoso, sino por el humilde de corazón.
La relación interpersonal con lo divino, no obstante, puede
constituir una pura ficción, sólo producto de la imaginación, si acaso no está
sustentada en la fe profunda que supone precisamente este tipo de conciencia
y, además, la creencia en el Dios creador del universo y salvador del ser
humano. Del mismo modo como la conciencia de lo otro es funcional con el
universo y la conciencia de sí lo es en especial con el ser humano, la
conciencia profunda sería funcional para una relación interpersonal con Dios.
Así, cada tipo de conciencia se relaciona con su objeto distintivo.
Este paso en la argumentación no es una fácil excusa frente
a la legítima inquisitoria de la ciencia, sino que es una afirmación radical
de la autonomía de la existencia de algo que la ciencia no abarca. La fe es una
noción irreductible al conocimiento objetivo, pues no depende de la causalidad
natural. La fe y la ciencia pueden perfectamente coexistir, porque pertenecen a
realidades distintas. La ciencia se refiere al universo espacio-temporal; la fe
se refiere a lo que transciende el universo espacio-temporal. La fe surge en
la conciencia profunda de un ser humano bajo tres condiciones: la intuición con
mayor o menor fuerza de una realidad sobrenatural y trascendente; un deseo de
transcender la realidad natural y la propia muerte; y principalmente como una
donación gratuita divina, al modo como la tradición cristiana afirma. En este
tercer respecto, Dios es naturalmente silencioso. Nadie que no sea un
esquizofrénico, un histérico o un mentiroso puede aseverar que Dios le habla,
pero una santa Teresa de Ávila (1515-1582) o un san Juan de la Cruz (1542-1591) han podido
afirmar que la relación con la divinidad es producto de un estado de conciencia
muy particular.
En el Padrenuestro,
la oración que nos enseñó Jesús, se pide, “hágase tu voluntad”. Si Dios es
silencioso, nadie puede saber cuál es su voluntad. Entonces, quien ora está
diciendo que sea lo que sea lo que su vida le depare, debe aceptarlo como
voluntad de Dios. Si uno es esclavo, tiene una enfermedad dolorosa, enviudó, es
sordomudo, fue arrastrado a Auschwitz, etc., tal es la voluntad de Dios y
pertenece a las limitaciones de la vida que se deben sobrellevar sin condicionar
el amor a Dios. La oración enfatiza la dependencia y la aceptación,
reconociendo el carácter de criatura.
La salvación
transcendente
A continuación veremos hasta donde nos es posible comprender
el significado de salvación en el sentido de una salvación transcendente, es
decir, qué y cómo es lo que se salva. Desde un punto de vista bien concreto y
colectivo, que supone que la salvación es un estado existencial que transciende
esta vida terrenal, el problema de quién se salva admite muchas interpretaciones.
En el cristianismo, para los calvinistas quienes se salvan son los
predestinados por Dios; para los pentecostales, son los “tocados” por Dios;
para los luteranos, son los que creen en la palabra de Dios escrita en las
Sagradas Escrituras; para los bautistas, son los bautizados en su iglesia; para
los adventistas, son los que esperan la segunda venida de Cristo; para los
católicos conservadores, son los que cumplen con los mandamientos de Dios y de la Iglesia , creen en la
doctrina eclesiástica aunque contradiga los hechos y, en especial, reciben los
sacramentos y participan de los ritos. En el fondo, para ser un elegido, o se
requiere cumplir con ciertos trámites formales, o ser señalados especialmente
por Dios. Sin embargo, en contraposición con esta perspectiva formal y
normativa, para el Evangelio, como veremos más adelante, son todos aquellos que
responden libre y responsablemente al llamado universal de Dios, que Jesús
hizo, para participar de su Reino, aunque no hayan jamás escuchado explícitamente
de tal invitación, y han sido justos y bondadosos.
La salvación no es un cambio de estado de una colectividad.
Desde la perspectiva de la transcendencia, no se salva la colectividad. Puesto
que la salvación viene tras la muerte y la muerte es individual, la salvación
pasa a ser algo que compete a la persona individual.
Supongamos como punto de partida la creencia que el Dios
creador es el mismo que el Dios salvador que salva al justo y al
misericordioso. Esta premisa tiene imprevisibles consecuencias si en el proceso
lógico se acompaña con otros supuestos. Uno de ellos es, por ejemplo, la
creencia de que el hombre tiene un alma inmortal. Por deducción se tiene que
admitir entonces que, si hay hombres injustos y pecadores cuyas almas son
indestructibles, también Dios tendría poder para juzgarlos y condenarlos
temporal o eternamente. El problema que sigue es la contradicción entre un Dios
infinitamente bondadoso y misericordioso y la terrible pena que tendría un alma
pecadora a sufrir por toda la eternidad. Otra creencia difícil de sostener es
la idea de que Dios premia al justo con bienes materiales en esta vida, aunque
sea como una señal de predestinación a una salvación eterna, como sostienen los
calvinistas.
Pero, según lo que hemos venido analizando, podemos suponer
que el hombre no está compuesto de cuerpo y espíritu inmortal, sino únicamente
de un cuerpo muy material, contradiciendo con ello la opinión generalizada que
ha sido sostenida desde tiempos inmemoriales y con el sello de garantía dado por
la filosofía de Platón. La explicación que se podría dar es que el ser humano,
incluido todos los procesos cognoscitivos, volitivos y afectivos, puede ser
comprendido en su totalidad por la naturaleza física y la enorme funcionalidad
de la materia estructurada. Si ello es así, uno de los significados de
salvación puede ser que no la habría en el caso de los hombres
"pecadores", aquellos que se ocupan únicamente de su propia
supervivencia, prescindiendo de toda moral, tal como es la conducta de
cualquier animal. Pero tampoco habría condenación para ellos. Simplemente
mueren y dejan de existir, como todo ser viviente, convirtiéndose en polvo.
Ésta sería una posible tesis. En el fondo, la salvación de los hombres justos
consistiría en una próxima existencia en el Reino de Dios, en los Cielos,
“lugar” que pertenecería a un universo distinto de nuestro universo
espacio-temporal, y al que se accedería únicamente después de morir.
Una paradoja
La gran paradoja que surge es ¿cómo es posible que un ser,
cuyo origen y existencia pertenece el mundo sensible de la estructura y la
fuerza, pueda trascenderlo? ¿Qué clase de existencia futura, tras su muerte,
puede tener este ser en un mundo que no contiene nada de sensible? ¿Qué es lo
que logra subsistir de su antigua existencia?
La tesis de que el origen y la existencia de la totalidad
del ser humano es el mundo sensible es radicalmente distinta de la tesis
neoplatónica de que la salvación sería una liberación de un alma espiritual que
estaría aprisionada en el cuerpo. Para el neoplatonismo el alma espiritual es
subsistente y, mientras el ser humano viva en este mundo, ella se encuentra
aprisionada por un cuerpo tan lleno de pecado que toda acción liberadora es
infructuosa. Por el contrario, la primera tesis pone como condición de
salvación la libre aceptación a la invitación evangélica a participar en el
Reino de Dios, lo que implica una acción personal absolutamente intencional.
Sin embargo, ambas tesis se asemejan en el sentido de que se requiere de la
acción divina, en la primera para glorificar al ser humano para permitirle su
existencia en el Reino de Dios, y en la segunda, para glorificar el cuerpo que
en el otro mundo volvería a unirse con su espíritu en una resurrección eterna.
Si sostenemos que el ser humano, el homo sapiens de la
ciencia, es una especie del género mamífero, de la familia de los primates, que
se distingue de todos los otros animales solamente porque es capaz de pensar en
forma abstracta y lógica, de actuar en forma libre e intencional, de albergar
sentimientos y hasta de tener un concepto de un Dios creador y salvador,
podemos llegar al menos a dos ideas relacionadas con su salvación
transcendente. Por una parte, su naturaleza animal sería de una naturaleza per se tan radicalmente pecadora que
ninguna acción propia lograría redimirlo o expiarlo, no teniendo posibilidad
alguna de salvación si no es por una intencionalidad divina de un ser tan
omnisciente que desde la eternidad lo predestinara para salvarlo o para
condenarlo para toda la eternidad. Por la otra, aquel ser sapiens podría
mediante su acción libre e intencional, que lo auto-estructura, ser la
contraparte de un diálogo con el Dios salvador.
Podemos adherir ciertamente a la segunda tesis. En efecto,
los seres humanos somos vástagos de una larga evolución biológica. Pero nuestra
inteligencia, aunque enteramente biológica, nos distingue del resto de los
animales. Ella nos permite reconocernos a nosotros mismos como personas. No
obstante, también nos permite reconocer la existencia de un Dios creador y la
posibilidad de establecer una comunicación personal e íntima con Él. Sería,
por lo tanto, incongruente dentro del orden del universo y su causalidad, y
probablemente del plan divino de salvación, que, después de todo, la existencia
individual acabara del todo con la muerte de una persona que busca activamente
una comunión con Dios. Más adelante veremos que el ser humano no solo pertenece
al mundo sensible y material de la estructura y la fuerza. A través de su
acción intencional es capaz de forjar un “espíritu” (en el sentido de no
material) que transciende la materia y estructura la energía, la que no tiene
ni tiempo ni espacio.
La muerte
Sin duda, el tema más importante para cualquier ser humano
es el pensamiento de su propia muerte. Aunque la muerte termina con todos sus
proyectos de vida, es el único medio para su trascendencia. Sin embargo,
también es el tema que él más evade, porque sabe que la muerte va a terminar
irreversiblemente con todo lo que sabe, todos sus logros, y todo aquello con lo
que se siente tan a gusto, y también porque él no tiene ninguna base para saber
lo que viene después de su propia muerte, si acaso hay algo en absoluto que
viene después. Nadie ha vuelto del otro mundo que nos diga cómo o qué hay ahí,
a excepción de algunos pocos que han estado presuntamente muertos durante unos
minutos y han experimentado algún tipo de existencia en el "más
allá". El hecho es que no existe un argumento científicamente cierto para
apoyar alguna existencia ulterior, salvo las razones dadas por la religión y la
teología.
Si alguien tiene la convicción íntima de que ninguna
existencia personal seguirá después de su muerte biológica, su sistema de
creencias personales y culturales se adaptará a este hecho, y la muerte asumirá
un suceso fatal e irreversible que terminará con acabar definitivamente con su
vida, tal como termina con todo organismo biológico. Así, un naturalista
agnóstico sostiene que la muerte es el fin absoluto e irreversible de la vida.
Para él, la supuesta existencia después de la vida es sólo una fantasía nacida
del constante esfuerzo biológico para sobrevivir mientras se buscan maneras de
cumplir esa necesidad, de negar las tristes consecuencias de la muerte,
mientras que psicológicamente se resiste a la idea de la muerte. Esta actitud
resignada es realmente muy conveniente. Induce a una complaciente actitud de
vida y cubre con un manto de desinterés y evasión la latente angustia y temor
de algún día tener que morir.
En efecto, sabemos que la vida es un proceso biológico que
para todo individuo comienza en un momento determinado de la historia y termina
necesariamente después de un tiempo, el que para este individuo es toda su
vida. La vida transcurre en el tiempo entre la concepción de un organismo biológico
y su muerte. Un organismo biológico es en sí un sistema que obedece a las leyes
de la termodinámica. Consume, transforma y entrega energía, mientras mantiene
una identidad, sufre cambios sin perderla e intercambia energía con el medio.
Cuando la muerte pone término a la vida, el sistema pierde su identidad,
dejando irremediablemente de tener existencia mientras sus componentes se
disuelven en el ecosistema.
Cuando es natural, la muerte se presenta normalmente tras
gran dolor y agonía. El mecanismo de selección natural, que es muy eficiente
cuando se trata de la supervivencia y la procreación, no es precisamente muy
benevolente con los ancianos. Su objetivo es la prolongación de la especie a
través de individuos aptos –capaces de sobrevivir y reproducirse–, pues si no,
ésta se extingue. Los individuos viejos, que ya no pueden reproducirse ni
ayudar a los jóvenes, aparecen como competidores de los limitados recursos. La
selección natural ha creado mecanismos para su extinción y nada le importa que
ésta pase por una prolongada agonía. En el ecosistema los debilitados viejos
sirven de plato fuerte para los depredadores. Si aún lograra sobrevivir, los
fallos homeostáticos casi programados no conducen precisamente a un
envejecimiento placentero. La medicina moderna ha creado paliativos cada vez
más sofisticados, pero solo para individuos adinerados.
Los seres humanos somos enteramente organismos biológicos.
Pero, a diferencia de los otros organismos biológicos, la muerte es vista por
nosotros, no con un natural temor, sino que con el más horrendo pavor. La causa
de esta profunda emoción es que nuestra inteligencia nos permite tener
conciencia de que nuestro destino es morir y que la muerte va acompañada de una
mayor o menor agonía. Si el temor es una sana emoción cuya función es apartar
de sí todo peligro que puede menoscabar la existencia propia y si el principal
afán existencial es la propia supervivencia, la muerte se presenta como la
amenaza extrema que tiene la particularidad de acabar con nada menos que la
propia existencia. Tal vez existan un par de consuelos: saber que la muerte nos
iguala a todos, ricos y pobres, famosos y desconocidos, y saber que todos
tendremos que morir.
La vida humana se distingue de la vida animal justamente por
nuestra inteligencia que ha sufrido mayor desarrollo en el curso de la
evolución biológica. Nuestra acción de intercambio con el medio y con nosotros
mismos es intencional. Emana de una deliberación racional que el sujeto humano
realiza teniendo como centro su conciencia. De todos los organismos vivientes,
sólo el ser humano adquiere conciencia desde su tierna infancia del temible
hecho de que algún día tendrá que morir, hecho que rompe radicalmente con su
instinto biológico de supervivencia. En una segunda instancia, una vez que su
conciencia se enfrenta a su más cruda y terminal realidad, se hace la pregunta,
¿qué le ocurrirá a él después de morir, si acaso algo ocurre?
Para obviar el temible hecho de la muerte, desde el Hombre
de Pekín todas las culturas se basan y giran en torno a alguna fantasía que
silencia el problema de la muerte, postulando algún tipo de existencia después
de la hora suprema. Estas fantasías van desde la creencia en la resurrección
del propio cuerpo hasta transmigraciones y reencarnaciones. Resulta difícil
aceptar que una existencia después de la muerte pueda ser más de lo mismo, ya
sea mucho mejor o mucho peor. Aunque muy reconfortante, algunos pueden creer en
walhallas, nirvanas y paraísos, pero son falsos. Tampoco resulta satisfactoria
la creencia en reencarnaciones, pues la pregunta que sigue se relaciona con qué
beneficio tiene para la existencia actual saber que uno fue en una vida
anterior un oficial de Napoleón, un hermano del faraón Amenofis IV o un humilde
ratón, y qué importancia reviste para alguien si después de su muerte su
particular espíritu transmigrará a otro ser con identidad propia, pero
completamente desconocido. El hecho manifiesto es que una persona no recibe en
absoluto ni una vivencia, experiencia ni conocimiento de alguna existencia
anterior a la suya propia, exceptuando el natural comportamiento instintivo que
proviene de un genoma compartido con la humanidad.
Tampoco debemos conformarnos con fantasías o creencias de
tipo dualista, como la platónica, que concibe al ser humano como un compuesto
de espíritu y cuerpo, llegando la muerte cuando ambos componentes se separan
temporalmente. Para esta escuela el espíritu o alma preexiste o es creada en el
instante de la concepción de un ser humano o puede incluso no tener comienzo,
siendo la resurrección el momento cuando éstos se reunifican para la eternidad.
No existe evidencia alguna para confirmar esta creencia que tanto ha
influenciado la cultura occidental. Por el contrario, las leyes de la
termodinámica no podrían explicar de dónde un el organismo viviente obtendría
la energía necesaria para existir eternamente, qué ocurriría con los desechos
entrópicos de su actividad, qué efectos habría en el ecosistema, etc.
Sin embargo, en contra de todas las creencias anteriores,
para apoyar o contradecir alguna fantasía en particular, está la abundante
experiencia parapsicológica de manifestaciones de “espíritus” que casi todos
hemos tenido al menos alguna vez en la vida o que hemos escuchado innumerables
veces de testigos que nos son fiables. Esta experiencia arroja un pesado manto
de duda sobre la postura agnóstica. Aunque no puede ser considerada como
demostración válida y empírica de la posibilidad de alguna existencia después
de la vida, tampoco se la puede desechar. Esta experiencia no demostrable está
allí, no sólo para inquietarnos, sino que para descalificar cualquier postura
agnóstica que niegue dicha posibilidad.
Adicionalmente, el problema de aceptar una existencia
después de la vida no es menor. Desde el punto de vista de la moral, resulta
ser el principal problema. La acción intencional se proyecta usualmente a
afectar nuestro entorno, que es material, dentro de un referente de
espacio-tiempo. La muerte termina con el origen de esta acción, aunque lo
causado siga su curso proyectado. Sin embargo, la creencia de una existencia
después de la vida –indicando que el destino final personal no termina con la
muerte– nos obliga a modificar nuestras acciones. Además, si la cosmovisión de
alguien incluye la creencia de que su existencia después de su muerte depende
de su comportamiento actual, entonces sus deliberaciones previas al actuar y
hasta los efectos de sus acciones tienen profundas repercusiones, obligándolo a
optar por un curso de acción determinado por la axiología que acepta.
Aparte de Dios, si uno acepta que
todo lo que existe pertenece a nuestro universo de materia y energía, la
pregunta ¿qué parte de mí puede subsistir a mi muerte, si acaso algo puede
subsistir? genera más preguntas de las que responde. Así, ¿qué naturaleza
tendría ese algo?, ¿cómo se generaría ese algo?, ¿cuál sería su sustento?, ¿se
identificaría ese algo con el yo?, ¿qué es el yo?, etc. Cualquier respuesta que
se puede dar entra en el terreno de la hipótesis. Además, estas preguntas
tratan de asuntos imposibles de demostrar por pertenecer a un ámbito que existe
más allá de nuestra experiencia sensible.
Uno tiene el perfecto derecho a
plantear con toda sensatez si acaso la mismidad es subsistente a la muerte del
individuo, y si lo es, de qué manera, puesto que ya no habría supuestamente un
espacio-tiempo, ni tampoco la mismidad estaría sujeta al imperio de las leyes
de la termodinámica. Sin embargo, la conciencia profunda no aparece de la nada,
sino que es una estructuración en una escala superior que surge de la
conciencia de sí. Tampoco es una mismidad estática, encerrada en sí misma e
inmanente, como se podría entender a un monje budista. La conciencia profunda
surge de discernir que existe una meta infinita capaz de unificar y dar sentido
a las distintas acciones intencionales, y que es del todo deseable. También
entiende que es posible alcanzarla, al tiempo de comprender asimismo las
propias e irreductibles limitaciones para este emprendimiento.
Muchos no se plantean el problema de “la otra vida”, estando
no sólo muy conformes con su existir terrestre, desprovisto de una perspectiva
transcendente o de una cosmovisión que incluya a Dios, sino que, por el
contrario, muy incómodos con la posibilidad de otra vida y de una
transcendencia, en especial si se niega de partida la existencia de Dios. Sin
duda que la idea de la muerte resulta extremadamente incómoda para todo el
mundo, y sobre todo para quien tiene una existencia exitosa, próspera y llena
de planes para esta vida. Y no sólo esta idea es rechazada por quienes tienen
la posibilidad de tener una vida placentera hasta la misma muerte, sino que
también el pensar en una vida después de la muerte, pues si se está conforme
con la vida terrenal, ¿qué objeto tiene otra vida distinta de la que se está disfrutando?
Sin embargo, el misterio más grande de la vida es
precisamente su necesario término en la muerte, el crudo suceso de que tengamos
que desaparecer forzosamente tras haber hecho hasta lo indecible por
sobrevivir. Y si tras la muerte subsistimos de alguna manera, podemos suponer
que aquello que subsiste es el resultado de restar a nuestro ser todo aquello
que es animal, considerando que todo aquello que pertenece a la naturaleza
biológica perece irreversiblemente.
No obstante, a pesar de no saber precisamente que es lo que
subsistiría de nuestra existencia, han existido innumerables culturas desde
antes de la aparición del hombre moderno, hace unos 150.000 años, que contienen
la creencia en la vida en un “más allá” y en la resurrección de los muertos. A
través de los siglos, la conciencia de sí ha elaborado naturalmente mitos de
resurrección. Desde tiempos antiquísimos los seres humanos se resisten a
pensar que su destino fatal sea su completa desaparición con la muerte, y han
supuesto que, después de morir, de alguna manera se resucite tiempo después.
Los faraones eran tan obsesivos con esta creencia que dedicaban los mejores
esfuerzos de decenas de miles de sus contemporáneos en construirle tumbas –o
más bien torres de lanzamiento de seres humanos al más allá– para protegerse
cuando muerto mientras llegaba el momento del viaje al otro mundo. Muchas
personas de otras culturas, sin ninguna fe en una resurrección y ante el más
completo desconocimiento de una existencia después de la muerte, pretenden vana
e ilusoriamente subsistir a la muerte a través de su descendencia, sus obras o
en el recuerdo colectivo. Tal resurrección de los muertos es un mito, como
veremos, pero ayuda a sobrellevar este trance.
Del mismo modo como únicamente una persona con conciencia de
sí puede actuar intencionalmente, con un sentido y una finalidad, también
únicamente una persona con dicho tipo de conciencia puede reflexionar sobre su
destino e imaginarse a sí misma después de muerta, aunque ello sea
completamente absurdo. Además, solamente esta clase de persona puede creerse
un interlocutor válido de un Dios providente en una relación más de justicia
que la que puede establecer con un ser implacable y hasta arbitrario (que es la
noción del Dios de la conciencia de lo otro y del Pentateuco). Por lo tanto, si
bien la reflexión hecha por la conciencia de sí conduce a la noción de un Dios
transcendente y salvador, la reflexión hecha por la conciencia de lo otro
conduce a la concepción de un Dios inmanente y justiciero.
El sentido religioso de la realidad transcendente se hace
presente cuando el ser humano formula cualquiera de las siguientes dos
preguntas: ¿cómo es posible que yo no pueda subsistir a mi propia muerte? O, si
aceptamos la existencia de un Dios creador, ¿qué propósito pudo tener Él en
haber creado a un ser capaz de alabarlo, glorificarlo y ejercer acciones
morales si éste no puede transcender su propia naturaleza mortal?
A pesar de que las posibles situaciones escatológicas son a
menudo imaginadas de modos bastante terrenales y sensibles, con formas de
túneles oscuros que desembocan en una plácida, pacífica, comprensiva, amante e
intensa luz o, de modo más tradicional, con un cielo azul y luminoso donde
flotan blancas nubes y vuela una corte de ángeles al son de música coral con
acompañamiento de relucientes trompetas y dorados laúdes, y en el plano
inferior, infiernos sulfurosos y llameantes, presididos por diablos blandiendo
tridentes, ellas constituyen ya el comienzo de una noción de una transcendencia.
El perenne problema, tema del Libro de Job, que se expresa del siguiente modo: si Dios es
infinitamente justo y poderoso ¿cómo es posible que pueda permitir el mal?, es
postulado por la conciencia de sí que no sólo ha llegado a identificar al Dios creador
con el Dios salvador. En este problema, también está presente la conciencia de
lo otro en cuanto se concibe que existe también la idea de que Dios puede
alterar milagrosamente la naturaleza para beneficiar por reciprocidad a quien
hace formalmente el bien.
La solución a este problema radica en considerar primero que
el mal no es algo absoluto, sino que es relativo a cada cual respecto a las
necesidades de supervivencia y reproducción, y segundo que el ser humano está
escindido entre su naturaleza animal que, por instinto, busca su supervivencia
y reproducción y su naturaleza pensante y volitiva que llega a desear lo
transcendente. El que el ser humano esté sujeto a las leyes naturales, debiendo
por ello sufrir, trabajar y morir, no es exactamente consecuencia del pecado
original, sino de pertenecer al universo y ser un producto de su evolución. El
que busque lo transcendente se debe a su naturaleza racional. En fin, el que
esta transcendencia le sea posible se debería a la invitación hecha por Jesús
a participar del Reino de Dios.
Cuando la muerte, propia de todo organismo biológico,
desintegra la estructura del individuo, subsiste la persona, que es la
estructura del yo mismo puramente de energías diferenciadas que se han
unificado en la conciencia profunda durante su vida. La muerte supone la
destrucción irreversible del vínculo de la energía estructurada del yo mismo
con su cuerpo de materia estructurada que la contenía, manifiestamente incapaz
ahora de subsistir. Considerando que ya
no resulta necesario satisfacer los instintos de supervivencia y reproducción,
como tampoco estar sujeto a ningún otro instinto, en su nuevo estado de
existencia el yo personal se libera del consumo de energía de un medio material
y, por tanto, de la entropía, lo que significa también que su acción ya no
puede tener efectos sobre la materia. La persona ha transitado a un estado de
energía inmaterial
Asimismo, desaparecen nuestros atesorados conocimientos y
experiencias de la realidad del universo material que percibimos a través de
nuestros sentidos animales y se guardaban en la memoria, ya que dejan de sernos
útiles para nuestra nueva existencia, como también nuestra forma de pensamiento
racional y abstracto y la misma memoria basados en el cerebro biológico. Tampoco
la persona existiría en un plano de tiempo y espacio, luz, color, sonidos,
aromas, calor, frío, dureza y demás características del universo material y
causal. Recíprocamente de la persona emergería la psicología nueva, inmaterial,
transcendente, de pura energía, pero implícita en la conciencia profunda,
incomparablemente más maravillosa para conocer y relacionarnos
correspondientemente con esa insondable y misteriosa realidad que se
presentaría más allá de nuestra vida terrena, imposible de conocer ahora a
través de nuestra experiencia sensible. Posiblemente, el paso a esta nueva
psicología sería paulatino y asistido.
La persona, ahora reducida a lo esencial de su ser íntimo,
necesitaría y buscaría afanosamente un contenedor de su propia y estructurada
energía para poder manifestarse y expresarse en forma plena de vinculación. La
esperanza es que quien en su vida ha reconocido de alguna manera a Dios y ha
sido justo y bondadoso según, por ejemplo, la enseñanza evangélica, él estará
finalmente en condiciones de acceder al Reino, que Jesús conoció (¿a través del
fenómeno EFC?) y anunció, cuando muere y existir colmadamente. De ahí que su
condición en la “otra vida” sea un asunto de opción moral personal durante su
vida terrena. Al no estar inmerso en la materialidad, ya no se interpone el
espacio-tiempo que lo mantiene separado de Dios. Así, la energía liberada
originalmente por Dios retornaría a Él estructurada en el amor.
CAPÍTULO 4 - DIOS Y LA SALVACIÓN
La transcendencia
plantea numerosos problemas, pues sale de la experiencia que tenemos acerca del
mundo sensible, el único mundo que conocemos directamente. La transcendencia se
dirige a nuestra intimidad de personas e invita a una existencia distinta de
nuestra existencia natural, que es la unión mística con Dios.
La libertad humana en la salvación personal
Libertad y naturaleza
caída
La libertad de la persona juega un papel imprescindible para
ser contraparte válida de la relación interpersonal –mística– con Dios. Por el
contrario, siguiendo a san Pablo, algunos sostienen que los seres humanos estamos
tan inmersos en el pecado, tan irremisiblemente impregnados de maldad,
concupiscencia y perversión y presos de su baja condición, propio de la supuesta
naturaleza humana caída por el Pecado Original, que estamos forzados a afirmar
también que la salvación es una actividad exclusiva de Dios y en la que la
persona no toma parte porque no tiene la calidad moral mínima para ello. Esto
conduce necesariamente a la creencia en la acción salvadora unilateral divina
de absoluta gratuidad y hasta de arbitrariedad. Estas ideas condujeron a la doctrina del quietismo en el siglo XVII
y, anteriormente, a la idea de la predestinación, como los esenios, san
Agustín, Calvino y Jansenius, en la que la participación humana en la salvación
es nula. Por el contrario, el ser humano no es un ángel caído; por la ciencia
sabemos que él es el filum más
extraordinario de la evolución del universo, y por Jesús hemos sabido que si él
se auto-determina como persona y es justo, tiene un destino divino.
La posibilidad de una relación mística se funda en la idea
de la capacidad de la persona para auto-estructurarse hasta la conciencia
profunda a través de su acción moralmente libre. En el curso de la historia
esta idea ha tenido poderosos detractores que en parte han moldeado la cultura
occidental y las creencias cristianas. Hace ya mil seiscientos años, san
Agustín (354-420) fue uno de los protagonistas de la disputa de si la voluntad
humana por sí misma puede regenerar su caída naturaleza. El problema tenía como
antecedentes la creencia bíblica en el pecado original, la frase de san Pablo:
“por un solo hombre (Adán) el pecado entró al mundo y por el pecado, la muerte”
(Rom.5, 12) y la doctrina platónica en el Fedón
que suponía que la muerte es la separación del alma y el cuerpo. Así, por
ejemplo, para los obispos reunidos en el XVI Concilio de Cartago (418) fue
lógico concluir que la muerte es necesariamente un castigo por el pecado
original y no una necesidad natural. San Pablo había tendido un puente entre
Jesús y el Génesis, cuyos relatos
sobre Adán y Eva, el Paraíso Terrenal y el Pecado Original sirvieron de
fundamento para las teologías de la redención y la salvación agustina.
Veremos en el capítulo 5 que para Agustín el ser humano es
innatamente perverso, llevando en sí la irredimible carga del pecado original.
Por cierto, con tanta maldad inherente, el ser humano no puede tener capacidad
alguna de libre albedrío ni menos de arbitrar libremente su acción para su
propia regeneración. Ciertamente, esta postura beneficiaba al clero, pues, si
de la acción humana sólo cabe maldad, la salvación eterna de los seres humanos
hacía imprescindible la acción sacramental impartida por manos sacerdotales.
El sacramento fue concebido como el único vehículo capaz de transmitir con
necesidad (ex opere operato) la
divina gracia salvadora al pecador para redimirlo. Con lógica histórica, fue
del mayor interés de la jerarquía eclesiástica propagar dicha doctrina y
elaborar el sistema de salvación comandado por el clero hacia toda la
humanidad, ahora organizada en la Cristiandad.
Haciendo caso omiso a este grito por la dignidad humana que
se basaba en la capacidad funcional de la persona para la acción intencional y
libre, la Iglesia
se auto-designó mediadora de la gracia divina hacia todo ser humano que por
naturaleza se le supuso sin mérito alguno para ser contraparte de una acción
redentora. Posteriormente, en el siglo XVI, Calvino, acentuando la doctrina
agustina, afirmó que Dios, en su eterno conocimiento, predetermina el objeto de
su gracia, que son los seres humanos favorecidos desde la eternidad, a quienes
tampoco se les puede reconocer mérito alguno. En el siglo XVII, el holandés
Cornelius Jansenius (1585-1638) llevó la discusión a su límite: el pecado
original había corrompido tan radicalmente la naturaleza humana, que toda
acción humana es sólo pecaminosa y concupiscente sin la ayuda de la gracia, de
modo que sólo ésta puede evitar el pecado para que el individuo pueda ser
salvado, pero Dios confiere este don a sólo al puñado que Él desea salvar,
siendo la redención de Cristo para una minoría.
Lógicamente, toda esta densa discusión llena de anatemas y
condenaciones se hace innecesaria con sólo desestimar que el pecado original
fuera realmente un hecho histórico y no puramente legendario y mitológico. He
aquí un punto doctrinario decisivo, similar a la idea de la dualidad
espíritu-materia, cuya aceptación trae profundas consecuencias. En plena edad
científica ambas ideas son imposibles de aceptar por no concordar con la
evidencia. Así, todo el contenido de este ensayo trata en el fondo de rescatar
las ideas de Dios y salvación trascendente sin tener la necesidad dogmática de
admitir ideas espurias y comulgar con ruedas de carreta.
Libertad y salvación
Decíamos más atrás que la puerta del reino de Dios tiene una
doble cerradura. La llave para una de ellas la tiene Dios. Después de la venida
de Jesús para proclamar el Reino, esta cerradura ha sido abierta para siempre
para todos los seres humanos. La llave para la segunda cerradura la tiene que
fabricar cada persona si quiere aceptar la invitación divina al banquete
celestial. Esta aceptación pertenece exclusivamente a la libertad personal.
Esta segunda llave es forjada en el crisol de la fe y la caridad. En este
sentido el legendario san Pedro estaría de más en su función de portero del
Reino.
Recapitulando lo dicho hasta ahora, si salvación significa
vida eterna, tal estado no necesitaría provenir de nuestra supuesta naturaleza
espiritual, la que por ser espiritual no podría perecer, y, por tanto, haría
innecesaria una acción divina especial. Tal estado debe provenir, primero, de
nuestra capacidad para estructurar nuestra conciencia profunda, cuyo
complemento es la mismidad de energía estructurada; segundo, de nuestro deseo
de aceptar la invitación divina y compartir con Dios la existencia, y tercero,
de una acción salvadora de Dios que permita la llamada unión mística. Si Dios
nos considera para su invitación al banquete, es precisamente por nuestra
capacidad de acciones intencionales y libres. La libertad es lo único que
disponemos para nuestra relación con Dios. Mediante ella, nuestra acción es
intencional. Previo a actuar, deliberamos con nuestro pensamiento racional y
abstracto. La deliberación es moral y la moral es subjetiva.
La moral implica una cosmovisión donde, para quien está
vigilante, existen un Dios creador-salvador-providente, innumerables prójimos
que viven como tal uno y, últimamente, un ecosistema del que formamos parte.
Pero esta cosmovisión no proviene de un dictamen eclesiástico, sino que sería
una comprensión de la realidad que cada cual elabora en forma inteligente a
partir de la propia experiencia y aprendizaje. Ciertamente, la lectura del
Evangelio es una ayuda muy importante. En nuestra calidad de animales, buscamos
la supervivencia; pero en nuestra calidad de seres morales, poseedores de una
cosmovisión particular, en la deliberación se antepone el bien de otro sobre
los instintos propios que nos permiten mejorar las condiciones para un mayor
éxito en sobrevivir. Moralmente, la contradicción humana no es el ser animal y
racional, sino en decidir si actuar exclusivamente para nuestra supervivencia o
también en beneficio de nuestro prójimo.
Pero no toda nuestra realidad se puede resumir como un
mecanismo de nuestra acción moral. Existe tanto un Dios providente como un
universo que quisiéramos dominar y controlar, pero con el que a duras penas
tenemos un intercambio si acaso superior al de cualquier otro animal más o
menos apto, por mucho que los creyentes en el progreso humano lo quisieran
desmentir. Para ser religioso hay que haber experimentado y sufrido la
precariedad, que es propia de cualquier animal. Pero a diferencia de cualquier
animal, tenemos conciencia íntima del significado de lo que ocurre. De modo que
el sentimiento de total abandono mueve a la persona a abandonarse en Dios. Al
parecer la relación con Dios tiene una doble vía: Dios es providente cuando la
criatura humana se abandona a su providencia.
Posibilidades de salvación
Decididamente, los seres humanos tenemos poquísimo control,
si acaso alguno, sobre las cosas que nos afectan continuamente, muchas de las
cuales nos pueden dañar, hacernos sufrir y hasta matar. No obstante, el grado
de civilización es directamente proporcional a nuestra capacidad de controlar
nuestro entorno para mejorar nuestras posibilidades de supervivencia. Pero, a
pesar del enorme avance de la medicina, nuestra civilización no ha sido capaz
de superar la muerte biológica, la que indefectiblemente terminará con nuestra
vida. Un segundo factor es que suponemos que nuestra existencia debiera tener
algún recóndito sentido, un destino señalado que llegue a vencer la muerte,
como la transmigración de las almas.
Para ambos órdenes de realidades, el causal y el final,
recurrimos a una existencia a la que le atribuimos inmenso poder y sabiduría y
que denominamos Dios. Él tendría la facultad para protegernos y guiarnos por un
sendero que conduciría hasta nuestra completa y final liberación de los males
que nos aquejan y hasta nuestra plenitud de vida donde la muerte no tendría
cabida. A eso podríamos denominar salvación. La salvación sería un estado al
que se puede alcanzar tras la intervención divina en lo irreparable de la
muerte biológica.
Necesitamos buscar antecedentes ciertos que nos aseguren que
no pereceremos irremediablemente. Pero las señales del Cielo no sólo no
abundan, sino que las que podrían explicarse como tales son enteramente
ambiguas. A falta de una revelación divina fehaciente, relatar las acciones
divinas salvadoras y su historia, e interpretar, en consecuencia, la voluntad
divina han sido históricamente empresas demasiado humanas. Muchos aseguran que
las Sagradas Escrituras contienen la verdad revelada. Pero nadie sabe indicar
cuál es el fundamento para tal aseveración, si acaso no se apunta hacia una
tradición muy humana. Puesto que nadie sabe a ciencia cierta cuál es la
voluntad de Dios, pues Él se mantiene silencioso, cualquier interpretación que
se haga contiene necesariamente falsedad. También si nadie la conoce, llegan a
existir múltiples interpretaciones. Descontando aquellas interpretaciones que
surgen de la más pura falsedad, con una gran dosis de intuición y otra grande
de imaginación, muchas de éstas cruzan el límite hacia lo fantástico. En este
enjambre de supersticiones, supuestas verdades y hasta medias verdades el
mensaje de Jesús es una resplandeciente luz en las tinieblas de la abundante
mitología religiosa, pero es una luz que debe ser vista con los ojos de la fe,
pues no pertenece a nuestra realidad sensible. Además es una luz que es
tergiversada por todo tipo de intereses mundanos.
Cualquiera que sea la interpretación de la voluntad divina,
la sola noción de salvación genera todo tipo de interrogantes. ¿Qué es la
salvación? ¿Será la salvación un asunto individual o colectivo? ¿Será la
salvación algo inmanente o trascendente? ¿Tendrá la salvación su recíproco en
la condenación? ¿Habrá un plan divino de salvación? ¿Dependerá este plan de la
acción humana? ¿Usará al menos dicho plan a los seres humanos como
instrumentos? ¿Qué es lo que se salva? ¿Cómo se liga historia con salvación?
¿Qué tipo de existencia sería la salvación? ¿Cómo sería una existencia
gloriosa? ¿Cómo sería la existencia en el Reino de Dios? Plantear preguntas es
un avance enorme frente a plantear nada. Nos impulsa a abandonar la comodidad
de lo que todos llegamos a aceptar en forma acrítica, pero sumidos en el más
profundo temor animal. Incluso el planteamiento de preguntas permite jugar con
posibles respuestas. Iremos por parte.
¿Qué es la salvación?
La palabra “salvación” puede significar dominar ya sea el
sufrimiento o la muerte, o ambos, si se piensa que ambos estados son como una
especie de castigo o condenación. Un segundo sentido, más positivo, es que
salvación se refiere a una unión mística definitiva. En cuanto especie
biológica, los seres humanos compartimos tanto el destino de todas ellas
–sufrir y morir– como también la permanente acción para superarlo y, así,
mantenernos vivos y satisfechos. A diferencia de los animales, tenemos
conciencia de nuestro fatal destino y de lo terriblemente ilusoria que es
nuestra permanente acción para sobrevivir, a no ser que se crea que habría una
salvación que venza la muerte. Un no creyente termina por resignarse ante la
evidencia de su futura e irremediable muerte y procura sacar el máximo provecho
de su vida.
En cuanto al sufrimiento, sabemos que es pasajero y que es
un estado afectivo de rechazo a la muerte que nos permite, como seres
biológicos, sobrevivir. Se sufre cuando existe peligro o amenaza de muerte. La
evolución biológica ha dotado a los organismos sensibles de la capacidad de
sufrir como mecanismo de supervivencia. Si el sufrimiento es funcional a la supervivencia,
entonces la salvación estará más relacionada con preservar la vida.
Sin embargo, puesto que la muerte es un hecho terminal e
ineludible, pues así lo demanda el mecanismo de la prolongación y la
propagación de la especie, una verdadera salvación se debería referir a algún
modo de vida eterna tras un pasaje a la muerte y un cierto acto de
resurrección. Lo central del pensamiento de san Pablo es que Cristo, el ungido
por Dios, debió morir en la cruz, como digno sacrificio expiatorio a Dios, para
redimir a la humanidad de la muerte. En consecuencia, el sacrificio de Cristo
en la cruz permitió a la humanidad acceder a la vida celestial. Sea cual sea el
modo causal de la acción divina en esta materia, lo decisivo es que si hay una
salvación eterna para los seres humanos, ésta sería un recurso divino.
¿Será la salvación un
asunto individual o colectivo?
Una religión tenderá a considerar la salvación como un premio colectivo cuando predica la salvación de los fieles y la condena de los infieles. La salvación colectiva predicada a un grupo de fieles tiene sentido si ella es considerada como un logro colectivo, tal como su independencia política. Pero ella llega a ser irrelevante cuando se la considera como algo transcendente. Ciertamente, una salvación individual que depende de un esfuerzo colectivo tiene tan poco sentido como una salvación colectiva en un mundo transcendente, desconocido, donde ya no opera lo que posibilitó la organización colectiva. De este modo, solo una acción moral de una persona individual tendría significación para una salvación transcendente personal.
Una religión tenderá a considerar la salvación como un premio colectivo cuando predica la salvación de los fieles y la condena de los infieles. La salvación colectiva predicada a un grupo de fieles tiene sentido si ella es considerada como un logro colectivo, tal como su independencia política. Pero ella llega a ser irrelevante cuando se la considera como algo transcendente. Ciertamente, una salvación individual que depende de un esfuerzo colectivo tiene tan poco sentido como una salvación colectiva en un mundo transcendente, desconocido, donde ya no opera lo que posibilitó la organización colectiva. De este modo, solo una acción moral de una persona individual tendría significación para una salvación transcendente personal.
El pensamiento judío de tiempos de Jesús era mesiánico.
Suponía que llegaría un Mesías para conducir una salvación colectiva puramente
inmanente. Pero aunque a Jesús muchos de sus partidarios lo consideraban un
libertador del pueblo judío, su prédica estaba dirigida a la conversión íntima
y personal de cada persona individual de toda la humanidad sin excepción. Si
fuera posible considerar a Jesús como mesías judaico, lo sería dentro de un
ámbito transcendente que trasciende los límites del pueblo judaico.
¿Será la salvación
algo inmanente o transcendente?
Recién vimos que la salvación ligada a lo colectivo sería
inmanente, y con relación a lo individual sería transcendente. El milenarismo
confía en una salvación colectiva que es inmanente. Supone que llegará el día
cuando el mal sea definitivamente derrotado de la faz de la Tierra y se implantará un
reinado de paz y armonía general que durará mil años. Sin embargo, si la salvación
fuera inmanente, no sólo contradiría el objetivo de una vida eterna, sino que
estaría contraviniendo las leyes naturales. Por su parte, para el cristianismo,
la salvación es transcendente y, por lo tanto, debiera ser individual. No
obstante, en la cristiandad la función de la sociedad, donde no es posible
distinguir lo civil de lo religioso, es forzar la salvación a los individuos,
compeliéndolos a bautizarse y observar los mandamientos.
¿Tendrá la salvación
su recíproco en la condenación?
Si suponemos que todo ser humano es persona transcendente,
de energía estructurada, tendrá una existencia eterna en un plano sin tiempo ni
espacio. El premio para una vida justa y bondadosa será la salvación eterna,
entendida como una existencia plena de relación mística de amor con Dios. En
cambio, una vida de pecado tendría un castigo que sería una lejanía de Dios.
¿Habrá un plan divino
de salvación?
En la tradición hebrea Adán, Eva y su descendencia fueron
condenados a muerte por su pecado de desobediencia a Dios. Este pecado,
denominado “original” por haber sido cometido por la primera pareja y porque su
castigo condenó a toda la humanidad, fue en la tradición paulina redimido por
le sacrificio de Jesucristo, el ungido por Dios para esta misión.
Sin embargo, hay dos puntos conflictivos en esta
explicación. 1. A
la luz de la paleo-antropología y la evolución biológica los relatos sobre Adán
y Eva, el Paraíso Terrenal y el Pecado Original son puramente mitológicos,
siendo más bien un productos de la imaginación de los pueblos que habitaron el
Cercano Oriente, hace tres mil quinientos años atrás; en Mesopotamia, en la
leyenda de Gilgamesh, a Adán se le
llamó Enkidú. 2. No está dentro de la lógica pecado-castigo el que por el
pecado de un individuo Dios tuviera que castigar a toda su inocente
descendencia, aunque si lo está para una mentalidad más primitiva que no logra
conferir al individuo una personalidad distinta de su tribu y una existencia
con finalidades que le son propias.
Es más verosímil suponer que si existen seres humanos
capaces de reconocer a Dios como ser supremo y creador del universo, y alabarlo
en consecuencia, y de actuar moralmente según esta creencia, Dios podría tener
un plan de salvación para ellos. Sería algo que tendría reciprocidad.
¿Dependerá el plan
divino de salvación de la acción humana?
La acción humana forma parte de la acción de la naturaleza
desde el punto de vista de la causalidad del universo. La especie humana
funciona como otra especie biológica, aunque bastante más depredadora que las
demás, por decir lo menos. No obstante, la acción humana (la acción de todos en
la colectividad) permite que los individuos consigan sobrevivir (cuando se
establece la paz) y, a través de la cultura, comprender su entorno y a ellos
mismos en este entorno, y a través de la civilización, intervenir en ese
entorno en beneficio de la colectividad.
Pero esta acción no es salvadora, como podría suponer una
teología de la liberación, o una ideología constructora de la “ciudad de Dios”.
Sólo una acción con contenido moral, esto es, una acción intencional enmarcada
en el reconocimiento de Dios, podría tener reciprocidad en la acción salvadora
de Dios. Las buenas obras serían necesarias para la salvación, pero con un
énfasis puesto en “buenas” en el sentido moral, no en el sentido pragmático.
Las obras en la perspectiva de su efectividad real serían indiferentes para una
salvación personal, pero serían necesarias en la perspectiva de su
intencionalidad. “El hombre propone, Dios dispone”, reza un antiguo adagio.
Por otra parte, la obra de Dios no depende da la obra
humana, aunque los jesuitas hayan pensado otra cosa con su lema “ad maiorem Dei gloriam”. El fracaso es
inherente a la acción humana, pero el éxito no puede ser la medida de la moral.
Aunque la acción resulte fallida, lo que vale es la intención. Nadie puede
juzgar moralmente una obra, pues nadie puede conocer la intención subyacente.
Puesto que la intención está oculta en el sujeto, nadie que no sea Dios puede
juzgar la moralidad de una obra. También, desde el punto de vista de las artes
y la técnica, el juicio moral de una obra es irrelevante, como no lo es el
juicio de su función.
¿Usará el plan divino
de salvación a los seres humanos en calidad de instrumentos?
Si Dios usara a los seres humanos como instrumentos de un
plan de salvación inmanente, no tendría sentido que Mozart hubiera muerto a
sus 35 años o que Hitler no hubiera sido destrozado por la explosión de una
bomba de algún atentado antes de cometer tanta fechoría. La acción individual
bien intencionada de un médico, un profesor, un político, un comerciante puede
sin duda mejorar la condición humana de muchos y posibilitarles una vida más
plena. Madre Teresa de Calcuta actuaba con gran compasión, pensando en que cada
persona por muy miserable que fuera tenía un destino divino –transcendente–. Su
acción iba dirigida a ayudar a esa persona a acercarse a dicho destino.
Distinta es la actitud de quien cree que el destino personal transcendente es
de exclusiva responsabilidad del individuo, como en la creencia en el samsara y
el karma, absteniéndose a prestar cualquier ayuda.
¿Qué es lo que se
salva?
Está en la naturaleza de la biología que todo organismo
biológico termina con su muerte. En el curso de su vida el ser humano logra ser
más que un animal. Ese “más” es la construcción del yo mismo de una conciencia
profunda personal, que implica la estructuración de una energía psíquica que
contiene su mismidad y que subsistiría a la muerte biológica, pero que no
conseguiría existir plenamente si no es en unión con Dios en el amor.
¿Cómo se liga la
salvación con la historia?
Las religiones se caracterizan por describir un plan divino
de salvación como una manera de adquirir relevancia en el acontecer humano.
Pero el cariz que esta historia toma no es científica ni crítica, sino que
legendaria y mítica. Es forzada a explicar lo que termina por ser la imposición
de la institucionalidad impuesta por una minoría poderosa. Sin embargo, no es
la teología la llamada a demostrar una historia de la salvación, sino que ésta
podría ser encontrada posiblemente en la historia natural y humana si se
encontrara algún tipo de vínculo que enlace lo humano con lo divino. Así, san
Pablo brindó al mítico Cristo, el ungido por Dios, y lo encajó a la persona de
Jesús, a quien hizo resucitar después de interpretar su muerte como sacrificio
propicio al cargar con el pecado original para redimir al mundo.
La postulación de una fuerza ortogenética, estructuradora,
teleológica, que canalice las historia natural y humana hacia una dirección
salvadora para los seres humanos surge de considerar que el universo ha ido
evolucionando desde la aparición de las partículas fundamentales hasta la
generación de la inteligencia racional y abstracta de los seres humanos. Sin
embargo, esta fuerza no puede explicar por sí misma la necesidad de una
salvación. La explicación de la salvación estaría más bien en el mensaje de
Jesús y sería una iniciativa absolutamente divina y ajena al devenir del
universo. Los seres humanos pueden algún día desaparecer de la faz de la Tierra y el universo seguir
su natural curso evolutivo. El universo no necesita estar en la conciencia
intelectual de ninguna persona para existir.
¿Qué tipo de
existencia tendría la salvación?
La invitación evangélica al reino de Dios abriría para cada
persona la posibilidad de una existencia eterna, que es justamente lo que su
conciencia de sí persigue en su lucha por su supervivencia. Pero lo que
caracteriza a este esquema es que se constituye en un camino no natural del
existir, pues la subsistencia de una estructura, en este caso la conciencia
profunda, no estaría sostenida por sus subestructuras, que fueron analizadas en
el capítulo anterior, las cuales desaparecerían con la muerte.
Tampoco una persona podría interactuar en nuestro universo
espacio-temporal si careciera de la “materialidad” o “corporeidad” que le
confieren sus subestructuras. Y si no fuera capaz de actuar, el tiempo no
tendría significación, pues toda acción se efectúa en un presente, teniendo
como finalidad un futuro. Por ello, no es posible comprender esta posibilidad
de una existencia “gloriosa” desde una perspectiva de nuestro conocimiento
natural. Así visto, aceptar que la voluntad de Dios y el orden divino no son
para nada tan claros y evidentes es bastante desolador y requiere un renovado
esfuerzo de fe para aceptar lo transcendente.
¿Cómo sería una
existencia gloriosa?
Es probable que aquello que habría impresionado a los
discípulos de Jesús no fuera que se dijera que hubiera resucitado, pues, en las
culturas del Medio Oriente y el Mediterráneo, resucitar era una idea plenamente
aceptada en ciertos cultos (Osiris, Adonis, Dionisio, Mitra, etc). Aquello que
los impresionó fue que percibieron que Jesús había adquirido una existencia
“gloriosa”, “celestial”. De hecho, si los discípulos no lo hubieran visto y
sentido no sólo vivo, sino que de alguna manera glorioso tras su muerte en la
cruz, Jesús habría pasado a la historia como un líder religioso o político más,
es decir, un líder que en su momento fue una esperanza de redención, pero cuya
vida acabó en una muerte ignominiosa, sin dejar ningún rastro especial, como
tantos otros contemporáneos de él.
Su ser “glorioso” significaba para sus discípulos que Jesús
estaba en el seno de Dios. Así, pues, es muy probable que este imposible
acontecimiento de pasar a una existencia gloriosa le ocurriera efectivamente al
mismo Jesús Nazareno, carpintero y maestro. Y la posibilidad de esta existencia
habría significado para sus discípulos la prueba cierta de una existencia plena
en el reino de Dios, no tanto para quien seguía el ejemplo del maestro, sino
para quien aceptaba su invitación de participar en el Reino según Jesús lo
había estado predicando. Décadas después, en la necesidad de un Mesías victorioso
y en el marco de la filosofía neoplatónica que imperaba en la época, esta
existencia etérea habría sido identificada como una resurrección del cuerpo por
sus seguidores.
¿Cómo sería la
existencia en el reino de Dios?
A diferencia de las tradicionales creencias en la otra vida,
lo que es realmente novedoso en la noción de la existencia en el reino de Dios
es que no significa seguir viviendo más de lo mismo que se vivió, sino que
sería para participar y gozar de la gloria de Dios. Algo que en la historia
teológica del cristianismo se ha desvirtuado en la idea predicada por Jesús es
el comprenderla mediante el dualismo griego, el cual tempranamente se incorporó
en el pensamiento cristiano. Esta doctrina, como un modo natural, descompone al
ser humano en alma o espíritu, y cuerpo o materia. Para esta dualidad, la
muerte sería una separación temporal, mientras se está muerto, de ambos
elementos. Para el relato evangélico, en cambio, el cuerpo es solamente “el
resto” de una persona, y sería un absurdo devolver la vida a un cadáver que no
tiene otro destino que volver a convertirse en polvo, según las leyes de la
termodinámica.
Lo religioso y la religión
La búsqueda irrestricta e ilimitada de Dios que muchas
personas intentan efectuar requiere una mente muy abierta y una actitud muy
humilde. Dios se encuentra más allá de nuestra experiencia cotidiana. Nos
encontramos sin referencias para comprenderlo. Aunque es a través de la
experiencia cotidiana de las cosas que es posible hallarlo, pues las cosas son
su propia creación. A través de la historia, algunas mentes más imaginativas
han elaborado simbólicas metáforas. Algunos estudiosos en comparar religiones
pueden incluso definir algunos símbolos sacros que se repiten en todas las culturas,
como el árbol, el fuego, el agua, la montaña, etc. Sin embargo, el fenómeno que
es posible observar es la tendencia colectiva de elevar estas imágenes libres y
llenas de significado misterioso al rango concreto del dogma, del rito y de la
norma, limitando así toda posibilidad de una búsqueda más libre y cayendo por
otra parte en la apatía o el temor.
Yendo al significado
A menudo, la religión se confunde con lo religioso, pero
veremos que son términos muy distintos. Fundamentalmente, la religión pertenece
al ámbito de la conciencia de sí; lo religioso pertenece al ámbito de la
conciencia profunda.
Podemos definir la religión como la socialización de la
experiencia religiosa personal en base principalmente de mitologías y
explicaciones míticas de lo misterioso y desconocido, y comprende estructuras
muy de nuestro universo que se construyen sobre el substrato de lo religioso.
Además, no siempre lo religioso se encuentra como fundamento de la religión.
Una religión puede llegar a subsistir y prosperar conservando únicamente los
elementos más formales, como lo mitológico, nuestro natural temor a lo
desconocido, los poderes naturales y la muerte, las estructuras autoritarias,
dogmáticas y litúrgicas, y todo ello sin necesariamente algún elemento religioso
personal de piedad, caridad y misticismo.
Existen religiones que se erigen casi exclusivamente sobre leyes y normas, como el Islam, y toda religión contiene un sistema normativo, como las Tablas dela Ley del Antiguo Testamento. Se
supone que este sistema expresa la voluntad de Dios o es la expresión de una
sabiduría divina preexistente, y que, cumpliendo con sus normas, un fiel sigue
el camino correcto de la salvación o del bien vivir. La norma ética y legal se
torna en norma moral. La moral, que por esencia es subjetiva, se vuelve
objetiva. La transgresión de la norma es el pecado, el que requiere ser expiado
antes de ser perdonado. El pecado es social cuando la salvación le compete a la
colectividad, como en el caso de los israelitas, y es personal cuando se cree
que quien se salva es el individuo, como es corrientemente el caso del
catolicismo.
Existen religiones que se erigen casi exclusivamente sobre leyes y normas, como el Islam, y toda religión contiene un sistema normativo, como las Tablas de
Una de las principales funciones de toda religión es establecer
los códigos morales para encauzar la acción de los fieles. Es frecuente que una
jerarquía eclesiástica, o ciertos líderes religiosos, legisle con el propósito
de dominar a los fieles y mantenerlos sujetos, mientras en ocasiones se
benefician del prestigio y la recaudación impuesta. La norma tiende a
ritualizarse, pues se hace más fácil cumplirla. La obediencia ciega es muchas
veces santificada, mientras la libertad personal es aplastada.
La religión tiende a abarcar la totalidad de la existencia
de un ser humano, en ocasiones hasta el límite de asfixiar su libertad, como ha
sido posible observar en la práctica de algunas sectas. En cambio, en lo
religioso una persona subordina libremente su anhelo instintivo legítimo de
supervivencia y reproducción a sus propios conceptos morales, los que emanan de
su idea de Dios, los seres humanos y el universo, y del modo más libre ella
actúa según su propia conciencia (su conciencia profunda, desde luego).
La religión le da forma (ritos) y contenido (mitos) a lo
religioso, aunque éste no depende evidentemente de aquélla para subsistir, sino
de la posibilidad de la comunicación entre Dios y la persona humana. Los ritos
y los mitos tienen por función original la comunicación social de experiencias
místicas y existencias piadosas individuales. Esto es, la religión depende de
lo religioso.
La religión controla los espacios de los significados especificados
en las categorías de lo sagrado. Pero si se separara el universo de su creador,
se le negara a aquél cualquier contenido gnóstico y maniqueo y se aceptara la
causalidad puramente natural del universo, entonces todo o nada en aquél
llegaría a ser sagrado, con lo que el aspecto sacro de la religión dejaría
consecuentemente de ser relevante. Este paso, que elimina toda posibilidad de
panteísmo, es necesario para que emerja plenamente lo religioso.
Mientras lo religioso es algo simple, personal, interno y
silencioso, la religión es algo aparatoso, social, externo y bullicioso.
Mientras lo religioso se nutre de lo misterioso en una actitud de piedad, la
religión construye mitos en una actitud militante. La religión surge en forma
natural cuando se comparte lo religioso. Al estructurarse de modo social,
aquella adquiere las funciones propias de tal estructura y corre las
vicisitudes de toda estructura social. Así, aparecen los problemas típicos de
identidad, lealtad, inclusión-exclusión, pudiendo ésta ser instrumentalizada
por los fieles para liberarse de sus enemigos, reputados de infieles y
heréticos, e incluso oprimirlos y esclavizarlos.
Existe una diferencia entre una religión de carácter
universal y una secta. Mientras la primera admite una diversidad de expresiones
religiosas en los distintos ámbitos de la creencia, la liturgia y las normas,
una secta es monolítica, uniforme e intolerante respecto a los mitos, los ritos
y las normas que no sean los propios.
Fe y creencia
Del mismo modo como lo religioso se distingue de la religión,
la fe se diferencia de la creencia. Por fe podremos entender la libre y
comprometida aceptación de Dios salvador. Por esta razonada y sentida decisión
de la voluntad personal, Dios pasa a reemplazar al yo y a constituirse en el
centro de la cosmovisión personal. La acción intencional de la persona pasa a
fundamentarse en esta fe, la que confiere un radicalmente nuevo sentido a la
vida. La deliberación racional en la intimidad del pensamiento adquiere un
nuevo y substancial parámetro de decisión previo a la ejecución de la acción.
La intención es evaluada por una nueva y tajante moral, la que necesariamente
se mantiene en el plano más subjetivo de la persona y muy lejana a cualquier
normativa que pueda establecer institución cualquiera, por más que reivindique
toda autoridad sobre doctrina y moral. La libertad personal es la condición
primera de cualquier comunión con lo divino.
Por creencia podremos entender la adhesión a ideas. Jesús
mismo tenía creencias que nos parecen ahora absurdas, tal como la existencia de
demonios en los enfermos, pero que formaban parte de las ideas ligadas a su
medio cultural. Pero Jesús tenía inmensa fe en Dios, a quien se refería como su
padre.
Tener fe en Jesús como el ungido enviado de Dios es muy
distinto a la adhesión al dogma que ha ido elaborando sus seguidores a través
del tiempo. No sólo ambas actitudes personales frecuentemente se contradicen,
sino que también el respeto al intrincado legalismo de la religión, en la
suposición de que sea el camino de la salvación, es muchas veces contrario al
evangelio proclamado por Jesucristo. Esta contradicción proviene de la
ambigüedad propia de los Evangelios, escritos que contienen los hechos y los dichos
propios de Jesús, mezclados con hechos y dichos atribuidos a él, pero que,
utilizándolos y derivando interpretaciones, muchos poseen la clara intención de
producir una estructura político-religiosa de poder. Así, pues, de entre una
maraña de ideología religiosa, que impresiona a quienes buscan la seguridad, a
quien busca empero a Dios, le es aún posible descubrir en su lectura el mensaje
de Jesús.
El Evangelio y el
cristianismo.
El Evangelio, que apela a lo religioso, en su esencia abroga
la norma, pues enseña que la salvación es materia de la fe y la caridad. La
moral evangélica no se refiere al cumplimiento de algún sistema normativo, sino
que a la acción libre que es consecuente con el profundo amor a Dios y que es
una respuesta no condicionada, sino que enteramente libre, a la invitación
divina de participar en su Reino. La vida religiosa no es entonces el cumplir
rigurosamente con una cantidad de mandamientos y normas, sino que es el actuar
libremente y con consecuencia a su fe. En lo religioso no existe el pecado,
sino que la inconsecuencia y la irresponsabilidad, pues no se produce
trasgresión de normas.
Sin embargo, el cristianismo, cuyo fundamento son los evangelios
que reivindican la libertad personal, contiene una gruesa vena dogmática y
moral que proviene de san Pablo. Existe en él una corriente que, desconfiando
en el valor de la fe personal, busca afanosamente en los dogmas y normas el
sustento de la religión. Adicionalmente, el cristianismo ha asumido en sus
creencias la totalidad de las Sagradas Escrituras –Antiguo y Nuevo
Testamentos–, consagrándolas como auténtica palabra de Dios.
Con la escolástica, en la Alta Edad Media, se
pretendió dar un sólido fundamento a la religión mediante una teología que se
supuso podía llegar a verdades con valor absoluto. Mediante el silogismo se
intentó obtener conclusiones teológicas cuando se combina una de las premisas,
la que proviene normalmente de algún postulado de la filosofía aristotélica,
con otra premisa que se obtiene indistintamente, frecuentemente sin importar el
contexto, de algún versículo de las Sagradas Escrituras. Se creía que
combinando lógicamente una verdad natural con otra supuestamente revelada se
llegaba a un conocimiento cierto de Dios y su voluntad.
Por una parte, la certeza de la filosofía
platónica-aristotélica depende de principios rebatibles, como la dualidad
espíritu materia, la oposición entre una realidad caótica y una idea
preexistente, la causa final como el origen de las otras causas. Por la otra,
tanto la teología escolástica como las ramas cristianas más fundamentalistas
se figuraban que las Sagradas Escrituras tenían una condición de inerrancia
que permite emplear sus versículos como si fueran proposiciones verdaderas
dictadas por Dios y, por lo tanto, más ciertas que un axioma. En nuestra época
científica, la filosofía platónica-aristotélica ha perdido relevancia y las
Sagradas Escrituras perdieron asimismo su valor como fuente de la verdad, no
sólo revelada, como para el caso de la teología escolástica, sino que como
fuente última, como para el caso del fundamentalismo, cuando se destacó su
incapacidad para resistir a las conclusiones de la crítica bíblica, la que al
menos ha puesto en entredicho la calidad de inerrancia de las Sagradas
Escrituras. Sin embargo, al hacer suya las enseñanzas de Jesús fundadas en el
amor al prójimo, la Iglesia
cristiana se ha erigido en valioso manantial moral que ha transformado
positivamente y hecho más humana las culturas y su gente donde ha podido
prosperar.
La polaridad religioso-religión es posible distinguirla en la Biblia. Se puede
observar que en todos los libros que la componen es posible encontrar una línea
profética y otra normativa. La religión, autora de la segunda, se vale de la
primera para su subsistencia. Paralelamente, difusa entre la profusión de mandamientos
y leyendas, de ritos y mitos, es posible entre leer la palabra profética que es
expresada por algún ser humano profundamente religioso que busca la fidelidad a
Dios. En la tradición de los profetas del Antiguo Testamento la idea sobre la
fidelidad de Jesús y su evangelio que cala en el corazón de los humildes y que
habla sobre un modo divino de vida fue comprendida por los discípulos.
No obstante existe una profunda diferencia entre los
profetas veterotestamentarios y Jesús. Primero es necesario destacar aquí que
no existe continuidad alguna entre el Antiguo Testamento y el evangelio de
Jesús. Jesús rompió con la tradición judaica, considerando que su buena nueva
fue algo radicalmente inédito. Segundo, los Evangelios reconocen justamente que
Jesús, el maestro, fue en realidad el verbo divino del evangelio de san Juan.
Ellos describen el bautismo de Juan Bautista cuando Jesús, al ser ungido por
agua, recibió el espíritu de Dios y se constituyó en palabra de Dios. Se puede
discutir si este evento fue real o no. Lo que importa es que Dios, al
glorificar a Jesús, ratificó y garantizó sus dichos y hechos, constituyendo su
resurrección el punto de quiebre que transformó a temerosos discípulos en
decididos apóstoles. Y fueron estos seguidores de Jesús quienes, a la luz de
esta llamada resurrección, de la cual fueron testigos, interpretaron sus dichos
y hechos y concluyeron que lo que Jesús dijo fue la verdadera palabra de Dios.
Jesús no fue un profeta más. Un profeta del Antiguo
Testamento se diferencia de Jesús en al menos dos aspectos. En primer lugar,
aquél es un personaje que anunciaba la ira de Yahvé a causa del pecado del
pueblo. El Jesús de la fe es la palabra de un Dios misericordioso que invita a
participar en su Reino. En segundo lugar, el profeta se dirigía al pueblo
israelita contemporáneo, en tanto que Jesús apeló a cada persona individual de
todos los tiempos y lugares. La palabra de Jesús que está proclamada a las
multitudes, no está dirigida a grupos sociales, sino a lo profundo de la
conciencia de cada persona, sin distinción de raza, clase o cultura. No
constituye una religión para un pueblo particular del espacio y el tiempo, sino
que es universal, para cada persona y para todos los tiempos de la historia
humana.
Religión y cultura
La religión, que se fundamenta o no en lo religioso, es
corrientemente una de las unidades discretas de la cultura, aquella que procura
explicar la transcendencia de nuestra existencia y el sentido de la vida en
sociedad. Desde tal perspectiva ella formula normas éticas. Como toda realidad
cultural, ella adquiere formas particulares según la localidad, y sufre transformaciones
según los cambios culturales que se van operando en el curso del tiempo.
También como toda unidad de la estructura cultural, ella es un mecanismo social
cuya función es procurar la subsistencia del grupo social.
Usualmente, los objetivos que la religión persigue son la
cohesión social, la armonía colectiva, la paz intrasocial (aunque no
necesariamente extrasocial). No obstante, debemos tener presente que dichos
objetivos, comunes a todas las religiones, que son por lo demás tan
antropológicamente pragmáticos, no son necesariamente aquéllos que Jesús vino a
enseñar. El amor y la justicia producen frecuentemente conflicto con el
estímulo biológico que nos impulsa a sobrevivir y a reproducirnos. El
testimonio de la fe religiosa a menudo colisiona con la ética aceptada. Cuando
lo religioso es compartido, en tanto es compartido se estructura como religión,
y por ello se hace forzosamente social y, por tanto, materia de nuestro
conocimiento objetivo en ese respecto. Pero mientras lo religioso busca la
salvación personal, la religión persigue la salvación social. Ambas tendencias
entran en contradicción cuando comienza a dominar el dogmatismo.
Religión y Estado
En tanto institución social, la religión es una unidad de la
estructura social, con funciones sociales y políticas que, como el Estado,
busca su propia subsistencia. Cuando conforma una subestructura u organización
de la estructura social, ella se identifica con la Iglesia. Por su
parte, la Iglesia ,
dentro de la organización cívica, se estructura, celosa de sus orígenes y
funciones, como un polo que procura comandar la sociedad civil, e incluso llega
hasta competir con el Estado y a apropiarse de éste, como en el caso de una
teocracia. En consideración a que su sentido trascendente de origen es visto
por sí misma como un bien superior, ella intenta subordinar la finalidad propia
del Estado a la de sí misma. La razón para ello es que el Estado es una
institución política que está exclusivamente en función de la subsistencia de
una sociedad civil, y su constitución está eminentemente dirigida a dicha
función. En cambio, la Iglesia
comprende toda la doctrina que explica el sentir religioso de una comunidad,
incluyendo la salvación eterna de los ciudadanos.
En consecuencia, es fácil explicarse por qué,
tradicionalmente, la Iglesia
tienda a elevarse por sobre el Estado. De este modo, en la perspectiva de la
función específica del Estado, la
Iglesia , que invoca tener origen divino, cae en la tentación
de adquirir mayor poder y dominio secular; y lo efectúa valiéndose del
ancestral temor del individuo a la muerte, a lo desconocido, al “más allá” y,
sobre todo, a la condenación eterna. En otras épocas, fue suficiente la
excomunión para someter tanto a los príncipes como a sus súbditos. Pero el
poder secular que llega a establecer es incompatible con el de un Estado
republicano y pluralista.
Las religiones
Usualmente, la estructura de la religión está comprendida
por una variedad de elementos, entre los cuales mencionaré los siguientes: lo
sacro, que es asignar valor sobrenatural a determinadas cosas naturales; lo
litúrgico, que trata de ritos y acciones externas de culto divino; lo
eclesiástico, que se refiere a asambleas de fieles, es decir, a grupos de
personas que profesan las mismas creencias y que se rigen como cualquier otro
grupo social humano: es incluyente y excluyente; lo sacerdotal, que ejerce la
autoridad y dirección en lo ritual, doctrinal, ético y administrativo de lo
eclesiástico; lo milagroso, que es la esperanza puesta en lo divino para que
intervenga en la causalidad natural y solucione problemas propios de supervivencia
y reproducción; lo dogmático, que reúne el cuerpo doctrinal que el fiel debe
aceptar para ser incluido en la asamblea; las creencias, que es el cuerpo de
mitos que el creyente del grupo religioso (iglesia o secta) adhiere; lo
sacramental, que constituye el conjunto de signos rituales teóricamente
mediadores de la acción salvadora divina; lo ético, que trata de las normas que
deben regir la conducta externa de los fieles.
La especificidad del conjunto accesorio de subestructuras
distingue la forma externa entre una religión y otra. El fundamento primordial
de todas estas distintas formas es, como ya señalamos, lo religioso, elemento
que da origen a la estructuración accesoria, que es la religión, pero que muy
bien puede desaparecer posteriormente, quedando lo accesorio estructurado sin
su base legítima de sustentación.
Internamente como estructura social, la secta o la iglesia,
al irse estableciendo, va adquiriendo poder, prestigio y riqueza, que son
también signos de su vigencia y su significación en el medio social y político.
Para preservar y superar lo institucionalizado su dirigencia se torna
intransigente e intolerante a reformas y nuevas ideas, haciéndose dogmática y
legalista.
No obstante, se debe reconocer que, aunque lo religioso confiere
sustentación a la religión, ésta es frecuentemente funcional para dar
nacimiento a lo religioso en el individuo, principalmente en el sentido de la
transmisión de doctrinas y valores religiosos, y en el establecimiento de un
ambiente religioso, siempre que su excesivo ritualismo, dogmatismo y moralismo
no termine por ocultar lo fundamental, como es frecuente que ocurra.
Una distinción relacionada con lo religioso y la religión es
la que se puede hacer entre “Iglesia”, con “i” mayúscula e “iglesia”
simplemente. La Iglesia
es el cuerpo de creyentes en un Dios creador y salvador, y que desde nuestro
universo puramente inmanente admite la realidad de una transcendencia. Ella
establece dos tipos de realidades: la sobrenatural y la natural, siendo la realidad
sobrenatural algo misterioso porque los seres humanos no poseemos las
facultades cognoscitivas para conocerla. La relación entre estas dos realidades
se mantiene abierta a toda inspiración e intuición y la Iglesia acoge a todo
creyente que con humildad acepte este misterio.
Ahora bien, con una autoridad que atribuye a Dios la iglesia
con minúscula establece las normas, los ritos y los mitos de alguna forma
concreta de entender la mencionada relación y no deja posibilidad para creer en
otra cosa, so pena de ser anatematizado por hereje. Éste tipo de iglesia es lo
que se llama propiamente secta.
Recapitulando, la religión es la expresión colectiva de lo
religioso. En una primera etapa se estructura como secta, donde los mitos,
ritos, normas y dogmas adquieren un sentido restringido. Se constituye en
religión establecida en una etapa más evolucionada, cuando incluye una
pluralidad de culturas distintas. Sólo cuando lo religioso proviene del mensaje
evangélico, se puede hablar de Iglesia. Pero para que la Iglesia no regresione a
ser una simple religión establecida, con sus ritos, mitos, normas y dogmas
firmemente establecidos, lo que supone intolerancia y represión, debe ser fiel
al evangelio y a la plena libertad de las personas para pensar y decidir por
sí mismas y expresar su fe.
La voluntad de Dios
La voluntad de Dios
En el Padrenuestro
se pide “hágase tu voluntad…” y muchos concluyen que alguien conoce cuál es la
voluntad de Dios. El hecho es que es imposible saber cuál es ésta, pues Dios es
silencioso. Sólo un loco o un mentiroso
pueden erigirse en su portavoz para indicarnos cuál es la voluntad de Dios.
Entonces, ¿cuál es el sentido de pedir para que se haga la voluntad de Dios?
Nos parece más bien que se trata de una oración que solicita entereza para
estar dispuesto a aceptar cualquier vicisitud sin que por ello su fe flaquee y
también, al hacerlo, reconocerse como una criatura que Dios no abandona.
En este sentido
vivimos en un mundo que Dios creó y que está regido por sus leyes que los
científicos ateos se pavonean y se premian cuando descubren alguna de éstas.
Este mundo es violento: el león se come al cordero. También es contradictorio:
nacemos para luego morir, tenemos alegrías, dolores, felicidades y
sufrimientos, nos cobija y nos pone en peligro, nos alimenta y debemos obtener
sus riquezas con duro trabajo. En nuestra existencia particular cada uno vive
según sus propias facultades y capacidades materiales y oportunidades, desde el
refinado cortesano de algún reino hasta el interno de Auschwitz, flagelado y
condenado al exterminio. Nuestra acción intencional, no es instintiva, sino
que, gobernada por nuestra razón, es responsable y, por tanto, es moral. En
este ámbito de la plena libertad una persona se encuentra con Dios y su
voluntad.
El catecismo
cristiano ha enseñado desde la antigüedad que para seguir la voluntad de Dios
se debe ser virtuoso y practicar las virtudes cardinales, que son la prudencia,
la justicia, la fortaleza y la templanza. Pues bien, las tres últimas virtudes constituían el
areté o excelencia del antiguo pueblo griego, tan guerrero como comerciante.
Posteriormente, Platón, en su República, añadió la prudencia. Consecuentemente,
el catecismo ha estado curiosamente enseñando a sus creyentes virtudes que son
más pertinentes para un triunfante guerrero que velaba sus armas en el altar
antes de ser armado caballero o para un exitoso graduado de ingeniería comercial.
Habría que preguntarse cuánto de la doctrina cristiana tiene su origen en
Platón y los antiguos griegos.
En cambio las
virtudes evangélicas son muy distintas. No tratan de cómo alguien puede
desenvolverse mejor en este mundo, sino en cómo éste puede responder a la
voluntad de Dios. No tratan tampoco de cómo alguien puede afirmarse a sí mismo,
sino en cómo éste puede negarse a sí mismo hasta que Dios pase a ser el foco
que atrae su conciencia. La realización no está en este mundo. Los evangelios,
escritos que están bastante lejanos de las encíclicas paulinas, tratan de los
dichos y hechos de Jesús. Jesús enseñó con su ejemplo y habló de Dios como
padre amoroso, su Reino y sobre cómo un seguidor puede acceder a este reino.
Esa enseñanza es eminentemente moral y consiste en seguir el ejemplo de Jesús y
sus virtudes. Algunas de ellas son la
gratitud a Dios, la bondad y la rectitud hacia los demás, la humildad, la
sencillez y la modestia, el sacrificio y la caridad, la veracidad y la alegría,
y, la más difícil de todas, el amor al prójimo.
La pregunta que
viene es ¿cómo podemos estar seguros que actuar según estas virtudes responden
a la voluntad de Dios? Evidentemente, los cristianos no deben tener ningún
problema, ya que según su fe, Jesús es la segunda persona de la divina Trinidad
y es, por tanto, Dios, tremenda idea que arrancó con san Pablo, quien no era
precisamente evangelista y tenía una teología bastante particular sobre que el
pecado del mundo requería ser redimido por un “ungido”. Sin embargo, para los
no creyentes en la divinidad de Jesús esta respuesta no es creíble, pues ahora
se sabe que Dios no es antropométrico, sino que es tan misterioso y poderoso
como, por ejemplo, ser el creador de un universo que contiene miles de millones
de galaxias, conocimiento que los obispos del concilio de Nicea (325), que
vivían en la era del hierro, no sospechaban. Algunos de nuestros contemporáneos
suponen ahora que la naturaleza de Jesús es sólo humana. No obstante quisieran
saber cómo Jesús pudo hablarnos con tanta seguridad de Dios y su Reino y
decirnos con verdad cuál es su voluntad.
Aunque parezca
sorprendente, la respuesta habría que buscarla, no en la teología, la filosofía
ni en la ciencia, sino que en la parapsicología. Ello se puede comprender cuando
colocamos la energía antes que la materia, que es condensación de energía, y
cuando identificamos espíritu, realidad inalcanzable para el método científico
que se remite sólo a la causalidad material, con energía estructurada por la
conciencia. Existen actualmente innumerables testimonios en Internet de
experiencias fuera del cuerpo (EFC) y de experiencias cercanas a la muerte
(ECM). Jesús pudo haber tenido una combinación de EFC y ECM, llegando a conocer
una realidad transcendente, distinta a nuestra realidad material de
espacio-tiempo, y haber tenido tanto una intensa experiencia mística como un
real conocimiento del reino de Dios y su voluntad.
El sentido de la
vida que una persona tiene depende de su actitud frente a Dios. Ésta puede
caracterizarse desde constituir el
motivo mismo de sus actos en la conciencia de la dependencia divina de aquello
que se valora, hasta la total omisión de se existencia y quehacer. El ateísmo y
el agnosticismo contemporáneo se debe a una falsa creencia que todo nuestro ser
depende del particular interés que tengamos en una realización personal, ya que
suponen que todo lo que puede satisfacer las propias necesidades de vida se
pueden adquirir con el propio esfuerzo.
CAPÍTULO 5 - LA HISTORIA DE LO TRANSCENDENTE EN LA TRADICION JUDEOCRISTIANA
Tanto la idea como la
realidad de lo transcendente tienen un lugar en la historia humana. La idea de
lo transcendente es algo que surge y ha nacido naturalmente en el pensamiento
humano. Pero la realidad de lo transcendente surgió en un momento dado de la
historia humana, y lo hizo con Jesús. Él fue el hito más importante de la
historia de la humanidad, pues proclamó la llegada del Reino de Dios e invitó
a todas las personas a participar de éste. También fue clave para la cultura
occidental, pues de él se originó el cristianismo, la Iglesia y, durante la Edad Media , la Cristiandad.
Lo transcendente y el Antiguo Testamento
El hilo conductor del Antiguo Testamento, como una colección
de diversos textos y de distintas tradiciones escrita por israelitas y
posteriormente judíos a lo largo de los siglos anteriores a la vida de Jesús,
es doble. En primer lugar está el hecho originario de la alianza hecha por
Yahvé a Abraham respecto a elegir a parte de su descendencia de sangre –el
Pueblo de Israel– como su pueblo y darle la Tierra Prometida
–Canaán– a cambio de ser adorado como el único Dios. En segundo término, a
través de la narración de los distintos eventos, se explica la contraposición
entre el poder de Yahvé y el deseo humano de autonomía, y la ayuda divina para
ocupar la Tierra
Prometida y los supuestos castigos que el pueblo recibe ante
cualquier violación del pacto.
Esta teología afirma que el poder de Yahvé es tan grande que
para definir las cosas no necesita del poder humano. Una de las tradiciones, la
teología yahvista, proclama que los proyectos del ser humano son perversos
desde su juventud (Gn 8,21), al tiempo de exagerar la limitación del ser humano
para destacar que es Yahvé quien otorga la victoria. Otra tradición, la
teología del Deuteronomio, opone la
gratuidad de Yahvé con la autonomía del ser humano, afirmando que el premio
depende únicamente de Yahvé y no de las pretensiones de la eficiencia humana.
La teología rabínica, en contraposición con la tradición más fuerte, enseñaba
que para ser próspero, se debe obedecer a Yahvé, ya que si al justo le va bien,
es porque es bendecido por Yahvé. Y se obedece a Yahvé cuando se cumple la ley.
Sin embargo, el libro de Job rompe con bastante ironía este esquema, pues,
siendo un fiel observante de la ley, no le va precisamente bien.
Queda allí en discusión la causa específica del origen del
triunfo, si divina, humana o natural propia del azar. Respecto a la primera
parte del mencionado hilo conductor, esta teología es criticable por una
tradición más liberal por ser muy rígida respecto a las promesas de Yahvé: la
tierra de Canaán; la descendencia biológica de Abraham (y el descendiente
mesiánico de la casa de David); el templo de Jerusalén como el auténtico lugar
de la alianza.
Quien acepta la inerrancia del Antiguo Testamento y en que
lo que se relata allí es verdaderamente palabra de Dios supone que la verdad
allí trasciende la historia tanto de quienes escribieron sus distintos libros,
con sus distintas intenciones y motivaciones, como de la realidad que se ha ido
develando mediante la arqueología. Sin embargo, la verdad es que el Antiguo
Testamento no es un conjunto de escritos históricos, y sus autores se valieron
de hechos, imaginados o no, para reafirmar la alianza del poderoso Yahvé con el
pueblo elegido, explicando que las causas de los numerosos fracasos sufridos
por los israelitas fueron fruto de los pecados del pueblo. Estos escritos
muestran más bien la demanda por un ser poderoso para que sostuviera un pueblo
débil con enormes pretensiones frente a poderosos vecinos, lo que exige mucha
interpretación e imaginación antes que fidelidad en narrar hechos históricos.
Los hebreos, antepasados del pueblo de Israel, habían sido
constituidos por las distintas tribus de pastores nómades, trashumantes y
marginales que habitaban el territorio ubicado justamente entre los dos centros
de intensa economía agrícola de la antigüedad del Medio Oriente, Egipto (regado
por el río Nilo) y Mesopotamia (regada por los ríos Tigris y Éufrates), y esta
economía hacía muy poderosos y ricos a ambos centros hegemónicos. Desde la
época del hebreo Jacob (o Israel) su descendencia había codiciado el modelo de
desarrollo económico, ambicionando transformarse en pueblo agricultor. Los
israelitas –los descendientes de Jacob– querían imitar a sus poderosos y ricos
vecinos, pues, observándolos, constataban que la base del poder político y
económico era precisamente la agricultura. Ésta generaba un superávit de
alimentos que aseguraba la supervivencia y posibilitaba que una parte de la
población pudiera dedicarse a variadas labores productivas y al mantenimiento
de un fuerte poder militar para asegurar el predominio. Empujados por el hambre
de sus estériles tierras y ambicionando mejores oportunidades, los israelitas
habían emigrado primero para establecerse en las riberas del Nilo. Pero apenas
llegados, habían sido reducidos a continuación a la servidumbre. Liderados por
Moisés, posiblemente un miembro disidente de la dinastía egipcia reinante,
decidieron sacudirse el yugo y se fugaron de Egipto. Tras un largo peregrinar,
llegaron al valle regado por el río Jordán, ya ocupado por los cananeos, un
pueblo agricultor de segundo orden, a quienes combatieron sangrienta y
arteramente para echarlos y apoderarse de sus tierras, y con quienes finalmente
se mezclaron.
En Egipto y Mesopotamia se habían desarrollado sendas estructuras
políticas, las que estaban fuertemente centralizadas en torno a reyes-dioses,
instalados en la cúspide de un poder absoluto y autocrático. Este poder
emanaba naturalmente del modo de producción agrícola, el cual era, por una
parte, demasiado dominable y controlable a causa de la vulnerabilidad de los
cultivos, y requería, por la otra, un fuerte poder central protector. En
cambio, los israelitas, con una fuerte tradición pastoril, encontraron, por
oposición, su identidad y unidad política, no en una autoridad deificada, sino
en la concepción de Yahvé.
Aquella idea, que comenzó con la noción de un dios tribal
más, fue deviniendo, probablemente con la intención de superar las divinidades
locales y vecinas en competencia, en la noción de un Dios no sólo extramundano,
sino creador del universo y, por lo tanto, omnipotente y transcendente. Y este
Dios, que llamaron Yahvé, había llegado a establecer una mítica alianza con
Abraham mediante la cual aquél había llegado a elegir a la descendencia de éste
como su propio pueblo por sobre las otras naciones. Este convenio fue
formalizado en la ley mosaica a través del trance colectivo por adquirir la
identidad nacional como el pueblo de Israel, y los constituía en el pueblo
elegido por Yahvé, prohibiendo naturalmente la idolatría tanto de otros dioses
tribales como de aquéllos de los vecinos centros de poder, al tiempo que les
daba una fuerza colectiva extraordinaria frente a otros pueblos.
Desde esta perspectiva histórica el valor del Antiguo
Testamento es para nosotros puramente antropológico y sirve por una parte para
saber qué en particular pensaba un pueblo de la edad del bronce, y por la otra
para comprender su relevante trascendencia en los milenios que han seguido
hasta la actualidad. No deja de llamar la atención que si los israelitas no hubieran
conocido la escritura, no tendríamos, por ejemplo, las religiones del libro
como las conocemos.
Cabe destacar que repugnan a una sensibilidad más humanista
e individualista, como la que impera en la actualidad, dos ideas fundamentales
del Antiguo Testamento: el escaso valor de la persona individual frente al
valor del pueblo, y la inclemencia que este pueblo ejerce frente a los no
israelitas. Es una lástima que la tradición cristiana nunca se haya logrado
independizar del Antiguo Testamento ni haya denunciado con fuerza el
pensamiento veterotestamentario por inhumano y legalista, sobre todo cuando
Jesús recalcó tanto en su prédica el amor al prójimo, la libertad personal y la
universalidad de su mensaje. Por otra parte, entre los numerosos aportes del
Antiguo Testamento a una cultura religiosa, de los que la humanidad debiera ser
felizmente deudora, se pueden destacar dos: el monoteísmo radical y el atribuir
a Dios la creación del universo entero.
Lo transcendente y el Nuevo Testamento
En un comienzo, después de la crucifixión, la resurrección y
la ascensión de Jesús, entre sus discípulos hubo necesidad de compartir las
experiencias religiosas que habían tenido con su maestro y de propagar sus
enseñanzas. La experiencia de estar con Jesús resucitado los había transformado
radicalmente. Al cabo de un tiempo, algunas de las enseñanzas, testimonios y
relatos, que se transmitían en forma oral, se fueron poniendo por escrito,
sirviendo de base para la redacción de un número de textos llamados evangelios,
palabra griega que significa buena nueva. Si a Jesús no se le hubiera visto
resucitado o al menos aparecido, sus discípulos se hubieran simplemente
dispersado y retornado a sus usuales actividades cotidianas.
Una comunidad religiosa surge naturalmente, y no por
inspiración divina, a partir de creencias y experiencias religiosas
compartidas, es decir, es la socialización de lo religioso. Un conjunto de
comunidades religiosas puede llegar a estructurar una religión, que es la estructura
de las creencias y de los valores éticos y de los mitos y ritos mantenidos en
común. Ocurre frecuentemente que una religión se estructura en iglesia cuando
se toma conciencia del poder social y político adquirido. La Iglesia nació a partir de
la asociación de las numerosas comunidades cristianas, o iglesias, que los
apóstoles, en especial san Pablo, habían comenzado a organizar tanto entre los
habitantes de Judea y los judíos en la gentilidad que se reunían en las
sinagogas dispersas por el mundo romano, como entre principalmente los mismos
gentiles. Muy pronto, esta nueva agrupación comenzó a adquirir conciencia de su
propia identidad, distinta del judaísmo.
El estilo del Nuevo Testamento y en especial de los
evangelios se caracteriza porque intenta transmitir el misterio más profundo
posible de comunicar a las personas. La palabra tanto oral como escrita
simplemente se queda pequeña para describir lo divino y la salvación
transcendente de las personas, pues supera toda sabiduría, conocimiento y
experiencia humana anterior. Quienes primeramente explicaban oralmente las
enseñanzas de Jesús, muchas de las cuales eran sus propias parábolas, y luego
quienes redactaron estas tradiciones de los primeros seguidores, debieron
recurrir a símbolos y analogías, a la astrología y la mitología del entorno
cultural de la época, y a los mismos textos vetero-testamentarios. Nuestra
actual cultura, basada en la escritura y en el conocimiento objetivo propio de
la filosofía y la ciencia, posee un lenguaje directo y lógico, por lo que nos resulta
muy difícil entender estos escritos tan primitivos del primer siglo de la era
cristiana sin la ayuda del análisis exegético. Los predicadores eclesiásticos
contemporáneos deben hacer serios esfuerzos para transmitir con propiedad el
mensaje del evangelio. Aparentemente les resulta más fácil apelar a devociones
piadosas propias de la antropología religiosa y que conmueven a muchedumbres,
pero que distan de las enseñanzas de Jesús.
Probablemente, Jesús es el personaje más incomprendido,
tergiversado y mitificado de la historia. Entre la humilde vida de Jesús en
Galilea y la magnificencia y poder de la Iglesia cristiana existió un proceso que duró
unos trescientos años. Este se caracterizó por la mitificación de Jesús entre
sus seguidores según las creencias y los intereses mantenidos por distintos
grupos de poder. Quienes adquirieron poder en esta estructuración determinaron
su sentido y definieron los significados. En los primeros cien años de este
proceso debe distinguirse entre la persona de Jesús, en tanto ser histórico, y
el personaje que sus dirigentes, probablemente con la mejor intención del
mundo, fueron creando en el curso del tiempo acerca de lo que él fue. En dicho
lapso de tiempo los escritos que terminaron por integrar el canon del Nuevo Testamento
fueron tomando forma y fueron seleccionados principalmente con el criterio de
que hubiesen sido obra, supuesta o no, de los apóstoles o de sus discípulos
inmediatos en consideración a haber sido testigos directos de los hechos
relatados.
Existe una diferencia entre persona y personaje. Una persona
puede definirse como un ser histórico que tiene o tuvo una existencia real y
concreta, en tanto que un personaje es una representación imaginaria e
idealizada de una persona que un grupo llega a construir. La muy humana persona
de Jesús dio paso al fantástico personaje que fue siendo sucesivamente exaltado
por sus seguidores: desde el maestro, pasando por el Mesías, hasta llegar a ser
identificado con el mismo Dios. El proceso que había comenzado en la Judea
tuvo dos condicionantes particulares: primero, la incorporación de gentiles al
movimiento y el término de la hegemonía judía en la naciente Iglesia, y
segundo, la guerra romano-judía que culminó con la destrucción de Jerusalén en
el año 70 d. C.
De Maestro de
sabiduría a Mesías
La exégesis moderna, al analizar los textos bíblicos y los
evangelios apócrifos, que son los únicos testimonios disponibles acerca de
Jesús, los rollos del mar Muerto, que testimonian la época en aquellos lugares,
juntamente con la bibliografía de la época y los comentarios de los Padres de la Iglesia , ha ido poco a
poco desenmarañando la madeja. Los métodos exegéticos están demostrando que
estos textos están lejos de relatar los acontecimientos a que se refieren tal
como sucedieron, sino que tienden a reflejar tanto el pensamiento como las
intenciones de sus autores. De este modo, los evangelios no pueden ser
considerados como biografías de Jesús, sino que son más bien obras teológicas
que dan explicaciones sobre su misión. No obstante, los evangelios son la única
fuente literaria primaria que disponemos de la vida de Jesús.
En las últimas treinta décadas, algunos historiadores
bíblicos han ido desentrañando con mucha perspicacia y conocimientos el contexto
histórico y cultural del Nuevo Testamento y han estudiado las motivaciones de
los distintos autores de este conjunto de escritos. Ahora es posible establecer
que entre veinte y cuarenta años después de la muerte de Jesús, el grupo de sus
seguidores específicamente de Galilea, probablemente con fuertes influencias
del pensamiento griego, se refirieron acerca de él como un maestro de
sabiduría. Se supone que dicha construcción del personaje de Jesús fue escrita
en torno a sus dichos y sus hechos, y, habiendo sido testigos de su
resurrección, los primeros redactores concluyeron que sus dichos provenían de
Dios. Esta colección de dichos y hechos, que algunos exégetas designan como el
texto “Q”, por quelle (“fuente” en
alemán), aunque no tenga existencia en la actualidad, habiéndose supuestamente
perdido estos manuscritos, probablemente para siempre, sería una importante
fuente común de los Evangelios sinópticos.
El cristianismo puede definirse como la religión que san
Pablo originó en el Imperio romano. Él se transformó en auto-designado apóstol
de Jesús tras un extraordinario evento personal de conversión mística,
asegurando que había tenido una revelación divina. Pero san Pablo no conoció
personalmente a Jesús ni se interesó mayormente por su vida, y lo que supo de
él fue de parte de algunos de sus discípulos. Además, en su tiempo los
Evangelios aún no habían sido escritos. De la tradición hebrea Pablo heredó una
visión antropológica fuertemente inspirada en el mito del pecado original, del Génesis, y de la importancia de la Ley mosaica. Pero su
cosmovisión estaba más impregnada por la cultura de su entorno helénico, de
fuerte raigambre dualista propia de la filosofía de Platón, la ética estoica y
los cultos mistéricos. Aquello que más le impresionó de Jesús no fueron ni su
vida ni sus enseñanzas, sino que él hubiera “resucitado” después de muerto en
la cruz. (Ver en el siguiente capítulo la teología de san Pablo)
Por su parte, el grupo de seguidores en Jerusalén de Jesús,
llamado nazareno, que a la muerte del maestro había sido dirigido por Santiago
el Menor, su hermano, imbuido de la tradición épica y profética de Israel,
poseía un fuerte sentimiento patriótico y mesiánico, propio de aquella época,
cuando existía la idea de combatir contra el poder hegemónico de Roma y reivindicar
el destino del pueblo judío señalado por Yahvé. Los judíos de ese tiempo,
incluidos los nazarenos, suponían ser, desde los míticos tiempos de Abraham,
Isaac y Jacob, el pueblo elegido de Yahvé, el dios de los israelitas. Éste
había establecido una legendaria alianza con Israel, materializada
posteriormente a través de la Ley
de Moisés, y despreciaban en consecuencia a Roma y su dominación. Tanto para
nazarenos como para esenios, zelotes y sicarios Yahvé debía propiciar la
exaltación de Israel y el sometimiento de las demás naciones a su pueblo. El
anunciado Mesías, el enviado de Yahvé para someter las naciones y establecer su
reino bajo el liderazgo de Israel, los nazarenos lo habían identificado con
Jesús.
En efecto, un tema oscuro en la doctrina de Jesús, tal como
ha sido escrita en los textos del Antiguo Testamento, es su mesianismo. Se ha
supuesto que la concreción de las promesas de Yahvé se verifica plenamente en
Jesús. El punto que se debe destacar en la actual perspectiva es que el supuesto
mesianismo de Jesús no se refiere en realidad a nada terreno, sino a algo
absolutamente transcendente al mundo, como es el reino de Dios. Si Jesús fue
ungido por Dios como Mesías, como es la creencia cristiana, en realidad no fue
para conducir ejércitos judíos para aplastar a sus enemigos romanos y erigir al
pueblo israelita para someter y dominar sobre todas las naciones, como fue la
intención de nazarenos, zelotes, esenios y sicarios, sino que para anunciar la
llegada del reino de Dios a toda la humanidad, el cual no es de este mundo,
como se afirma en el Evangelio de Juan.
Probablemente, lo peor que pudo ocurrir con los evangelios
sinópticos en particular fue que se deslizó, quedando firmemente asentada en
ellos, la idea del mesianismo. Esta idea había sido atesorada por los judíos
desde al menos la época de los Macabeos, y había sido acrecentada a partir de
los escritos que narraban sus hazañas por los grupos radicales contemporáneos.
Esta idea, que estaba en pleno vigor por la época de Jesús, fue mezclada en
forma natural con su mensaje específico que se centraba en la idea de reino de
Dios, y lo opacó para la posteridad. El concepto de reino de Dios fue
identificado con la
Tierra Prometida de leche y miel del Éxodo. Lo más grave es que frecuentemente se confundió la idea de
un Reino transcendente con un futuro reinado de Dios aquí en la Tierra , en una suerte de
integrismo teocrático judaico. Merece señalarse que las ideas de Mesías y
Tierra Prometida son anhelos perfectamente humanos y cualquier pueblo en la
larga historia de la humanidad las pudo haber tenido.
La confrontación romano-judía, que desembocó en la guerra de
66-73 d. C., la total derrota judía y la destrucción de Jerusalén y su templo,
impulsó un intenso pensamiento apocalíptico. Para los creyentes de origen judío
Jesús el Mesías se hizo más necesario que antes. Tenía que acabar la obra que
había dejado inconclusa tras su muerte en la cruz. De otro modo, habría sido el
fracaso más estruendoso que pudo haber en relación con las expectativas. No
sólo no había llegado la paz al mundo, sino que los paganos romanos habían
impuesto su propia paz. El personaje de Jesús, en tanto Cristo resucitado, se
constituía en un Mesías invencible. De ahí que el tema de la resurrección del
cuerpo, idea corrientemente aceptada en el medio (v.g. Egipto), adquiriera gran
importancia. Sólo que ahora había que esperar la inminente “Segunda Venida” de
Jesús, tras la cual éste reinaría sobre los hombres por mil años y
establecería el Reino de Dios precisamente en la Tierra. El mito del
milenarismo, o quiliasmo, había nacido. Muchos han mezclado esta Segunda Venida
de los textos apocalípticos con el maniqueísmo, como lo hacen en la actualidad
los adventistas y los testigos de Jehová. Suponen que el milenio se iniciaría
con la Segunda Venida
que estaría acompañada por la derrota total del Mal, personificado en Lucifer,
en la trascendental batalla de Armagedón. Los seguidores de estas sectas pasan
su tiempo observando ilusoriamente en el acontecer cotidiano los signos que
anuncian el fin de los tiempos presentes y el advenimiento del milenio.
Los autores del Nuevo Testamento pertenecían profundamente a
la cultura judía, y unos más que otros trataron de interpretar los hechos
provocados por Jesús a la luz de la reverenciada tradición judaica. Los
evangelistas y los autores de las epístolas pertenecieron a esta cultura que
poseía una poderosa tradición religioso-histórica que hacía de referente a toda
su forma de pensar. Esta perspectiva les opacó la visión y no pudieron apreciar
por entero qué era lo que Jesús realmente hacía y decía. Toda la cuidadosa
argumentación para asegurar que Jesús era el cumplimiento de las Sagradas
Escrituras que anunciaban la venida del Mesías se derrumba cuando se llega a
afirmar que estas reverenciadas escrituras no son otra cosa que mitos, si acaso
piadosos, que no han tenido inspiración divina especial. Y se puede afirmar lo
anterior en razón de que nada existe, que no sea la pura piedad, fuera de las
escrituras mismas que nos obligue a concluir lo contrario.
Tan grave como el mencionado error de los sinópticos fue
también el error de suponer que el Dios de Jesús es el mismo que el Yahvé de
los judíos. Estos autores, en especial san Pablo y san Mateo, estaban tan
ligados a la tradición judaica que no fueron capaces de romper con ella, a
pesar de lo absolutamente revolucionario que fue el mensaje de Jesús.
Sin duda, el pensamiento sufre cambios a través del tiempo.
Siguiendo al autor de los Hechos de los
Apóstoles, Pedro y los otros discípulos circuncisos, pero jamás Santiago
(el Menor) y los nazarenos, fueron paulatinamente aceptando el que el mensaje
de Jesús es universal y también se dirige a los gentiles. Del mismo modo,
siguiendo a los evangelistas, a los apóstoles les costó mucho llegar a
comprender el rechazo de Jesús al mesianismo teocrático judío. Lo que ocurre es
que es completamente natural que por una parte un pensamiento esté muy ligado a
la tradición, y que, por la otra, vaya evolucionando a medida que va tomando
conciencia de otros aspectos de la realidad. No es extraño, entonces, que la
conciencia colectiva acerca de Dios evolucione con el tiempo. Se puede suponer
que el dios del universo israelita se circunscribía a un entorno bastante
antropométrico y local que abarcaba hasta el horizonte que se podía observar de
montañas y mares. El universo de Copérnico fue considerablemente más grande, y
el gran Galileo fue condenado a prisión por el Vaticano por estar de acuerdo
con este revolucionario astrónomo. El universo que la ciencia moderna va
descubriendo con los potentes telescopios disponibles apunta a un Dios creador
tan omnipotente que el dios de Israel se asemeja más bien a un pobre
provinciano de una lejana y pequeña provincia. Y sin embargo, este creador,
ahora casi incomprensible para la limitada capacidad de la mente humana, es el
mismo Dios Padre que Jesús nos enseñó y con quien podemos relacionarnos filial
e íntimamente.
Igualmente se debe distinguir entre Adonai, el dios judío, y
el Dios que predicó Jesús, y señalar que mientras el primero reina justiciera e
implacablemente desde las lejanas e inaccesibles alturas de los cielos, el Dios
de Jesús es próximo y acogedor. En realidad, Adonai no es muy distinto de
Yahvé, sólo que más refinado y abstracto. Pero entre Yahvé (o Adonai) y el Dios
de Jesús la diferencia es infinita. Yahvé es sólo un dios local, creación de
israelitas y judíos.
De Cristo a Dios
Contemporáneamente a la redacción de los primeros textos que
conformaron posteriormente los Evangelios, en el Asia Menor, las epístolas
paulinas sirvieron de correa transportadora para traspasar a la iglesia que san
Pablo había fundando las filosofías que formaban parte de su propia cultura
helénica, recibida de su medio como un judío de la diáspora, como el dualismo
platónico, la moral estoica y también el gnosticismo.
San Juan evangelista fue por un camino distinto de san Pablo
cuando identificó la persona de Jesús directamente con el verbo de Dios. Para
él, un judío monoteísta, Jesús es la encarnación, no precisamente de Dios, sino
de la palabra de Dios que se transforma en el vehículo de la manifestación del
Logos. Era necesario para él explicar que el evangelio que Jesús enseñaba
procedía de Dios, pues, si Jesús predicaba el reino de Dios, esta verdad tenía
forzosamente que proceder, no de la experiencia humana, sino de una revelación
divina. Y los cristianos cayeron en esta misma suposición, agregando que Jesús
ya no es sólo el verbo divino, sino que en cuanto verbo, es también una persona
divina.
Tras la completa derrota sufrida por los judíos a manos de
los romanos, después de 73 d. C., el centro de gravedad del cristianismo se
desplazó de Jerusalén, ahora destruida, a Roma. Este cambio fue acompañado de
un cambio doctrinal, pues se hacía necesario repudiar al mesianismo militante
para aplacar a las autoridades civiles. Además, el mesianismo había sido una
idea comprensible para los judíos, pero era irrelevante para los gentiles.
Ellos no se sentían el pueblo superior, elegido por Yahvé, y estaban conformes
con el Imperio Romano y el orden y la paz que ofrecía. La idea del Mesías
ungido por Dios se hizo comprensible para los gentiles como únicamente el
ungido, el Cristo, en su calidad de rey del reino de Dios, y dicho Reino estaba
conformado por la asamblea de fieles, o ekklesia.
El vacío ideológico que se creó al desechar el mesianismo
fue llenado por la doctrina paulina. Ésta, que en su tiempo no había sido
completamente aceptada, en especial en Palestina, ingresó ahora como la
doctrina oficial de la emergente Iglesia, ahora en pleno mundo grecolatino.
También era necesario legitimar la nueva autoridad para asegurarse la adhesión
de las demás iglesias, sobre todo cuando la de Jerusalén, considerada la
autoridad legítima, aún subsistía. De este modo se seleccionaron, se
modificaron y se editaron documentos doctrinales según los nuevos intereses
eclesiásticos. El Nuevo Testamento es en buena medida la presentación y la
interpretación del cristianismo grecolatino del mensaje y de los orígenes
cristianos. Los libros que terminaron por integrar este canon fueron aquellos
que representaron estos intereses.
Las nuevas doctrinas se hicieron fácilmente creíbles. Los
fieles de entonces no eran muy letrados. Además, san Pedro tenía mucha fama y
concitó gran adhesión. La nueva autoridad estaba vinculada en línea directa con
el fundador, dejando en claro su intención de crear una Iglesia. En vista de
que era necesario que la voz del fundador siguiera hablando, aunque fuera desde
el Cielo, se tomó la idea de san Pablo del Espíritu Santo para que asistiera a
la autoridad cristiana. Existía el precedente de este apóstol, quien se había
constituido en autoridad independiente sobre la base de que él la había
recibido por inspiración de Cristo en el Cielo por mediación precisamente del
Espíritu Santo. Esta doctrina fue el fundamento para que, posteriormente, la
autoridad eclesiástica pudiera proclamar como verdad cualquier doctrina por el
simple expediente de atribuirla a la inspiración del Espíritu Santo.
De este modo, a partir de su naturaleza propia como maestro
de sabiduría y verbo divino, aquel ya remoto e ignoto Jesús fue, en el corto
tiempo en que se redactaron los libros canónicos del Nuevo Testamento,
ensalzado sucesivamente hasta conferirle atributos y naturalezas propias de lo
divino según era lo divino concebido por los seres humanos de aquel entonces.
Primeramente, una generación posterior a Jesús lo consideró como el Mesías,
salvador del pueblo elegido de Dios y rey de reino de Dios. Pero fue cuando el
cristianismo se hizo imperial, con el emperador Constantino, que el personaje
de Jesucristo fue divinizado, como era apetecido por aquellos que llegaban a
divinizar hasta Octavio César. Así, fue natural transformar al personaje, pasando
de Jesucristo, Hijo de Dios a Dios, el Hijo.
La nueva representación de la personalidad del fundador del
cristianismo ya tenía muy poco en común con el humilde carpintero de Galilea
que anunció un mensaje acerca de un reino de Dios que acogería a los humildes
de corazón en una nueva, feliz y eterna existencia después de la vida. Ello
convenía a la organización de la
Iglesia que tendría como fundador al Dios encarnado de quien
toda autoridad provendría. Esto significó desde luego un definitivo rompimiento
con los judíos, quienes, rigurosamente monoteístas, no podían tolerar la idea
de que un hombre fuera divinizado, y menos que Dios fuera divisible por tres.
CAPÍTULO 6. EL ORIGEN DE LA IGLESIA CRISTIANA
Aunque, seguramente, la intención de Jesús no fue instituir
directamente una religión, ni menos fundar una Iglesia, ambas fueron
estructuradas históricamente a partir de una mezcla generada en parte por su
mensaje de amor y salvación y su mandato de transmitirlo, en parte por la
necesidad de socializar la experiencia religiosa y en parte por el prurito
humano de controlar el comportamiento de los demás. En este último aspecto los
seres humanos persiguen posiciones de poder social y riqueza, y cuando las
obtienen, buscan definir a Dios, el ser humano y la naturaleza en términos de
finalidad, precisamente para poder regular las conductas de los otros y
someterlos, todo ello tras una fachada de bondad y buenas intenciones, además
de sacralidad. Ciertamente, si aparece la rebeldía, de inmediato se desempolvan
cánones, se legislan leyes, se establecen tribunales, se dictan condenas, se
redactan excomuniones, se convocan las cruzadas, se encienden hogueras y
aparecen los demás elementos de toda estructura represora e intolerante.
El cristianismo se forjó en los primeros cinco siglos de su
existencia. La historiografía nos enseña corrientemente que el cristianismo
amalgamó la tradición judaica con la tradición helénica. Podemos pensar más
bien que el cristianismo reúne en sí al menos tres tradiciones muy distintas:
1) la filosofía platónica referente al dualismo griego y el estoicismo como su
expresión ética; 2) el Pentateuco como sustento de un universo distinto de Dios
y puesto al servicio del ser humano y un Dios justiciero quien, después de la
caída de Adán y Eva, elige un pueblo para reinar sobre los otros pueblos a
cambio de su fidelidad, y 3) las enseñanzas de Jesús acerca del reino de un Dios
padre y misericordioso, la caridad y la justicia en tanto es una doctrina que
no sólo puede sostenerse por sí misma, sino que es además completamente
revolucionaria.
En esa época, los Padres de la Iglesia incorporaron
doctrinas y creencias no sólo ajenas a la tradición judaica, sino a las
enseñanzas de Jesús. El estoicismo que permeaba el mundo grecolatino se encarnó
con fuerza en las prácticas diarias del cristiano. El estoicismo traía de la
mano la filosofía platónica y su dualismo ético y metafísico. Desde entonces el
evangelio se ha entrelazado tan íntimamente con esta filosofía que es difícil
separar la enseñanza de Jesús de la de Platón. El pensamiento de Platón, basado
en la búsqueda de la perfección, tan opuesto al de Jesús, fundado en la misericordia,
ha marcado la cultura occidental. Es posible apreciar una línea continua que
comunica a Platón con Hitler y que pasa por san Pablo, san Agustín y Lutero. De
la perfección de la Idea
y la virtud y la imperfección del pecado, se llegó a la perfección de la raza
aria y la imperfección de la raza semita. También la Iglesia cristiana ha
estado predicando más las enseñanzas de Platón que las de Jesús, en especial
con el fundamento de la frase atribuida a Jesús, “sed perfectos, como vuestro
Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48), y ha identificado santidad con
perfección. Sin embargo, la palabra griega teleioi
por “sed perfectos” es una mala traducción de la palabra aramea que significa
más bien crecido, maduro, completo. El verdadero dicho de Jesús es más bien el
expresado por “sed compasivos, como vuestro Padre celestial es compasivo” (Lc
6,36). En consecuencia, santidad debe ser definida como misericordia y caridad.
El neoplatónico y maniqueo san Agustín de Hipona, tras una
mala traducción de un confuso pasaje en la Epístola a los romanos de san Pablo, “por un
hombre entró el pecado en el mundo...,” introdujo la idea del Pecado Original y
de la caída de la humanidad por la primera pareja mítica de seres humanos, y de
la necesidad de la redención de Cristo en la cruz. Una caída original, que
abarca al universo, requería una redención universal y absoluta, y nada mejor
para ello que el sacrificio del mismo Hijo de Dios en la cruz. La triste,
pecaminosa y negativa visión del universo salida de la mente de san Agustín se
encarnó profundamente en las enseñanzas de la Iglesia romana. El
sacramento del bautismo pasó a ser el sacramento indispensable para limpiar la
mancha del Pecado Original. La penitencia se constituyó en el sacramento que
borraba los pecados personales. El clero adquirió la potestad divina para
impartir estos sacramentos y se constituyó así en un poder político y social
que competía con el poder real.
El mismo imperio que el Mesías debía destruir, el cristianismo
lo transformó en la base del grandioso esquema de la Cristian dad. Sin duda,
la transformación de un cristianismo de mártires –que se hacían crucificar,
quemar y comer por leones hambrientos por no renegar de su adhesión a su Dios–
en un cristianismo imperial que dictaba la política de todo el mundo conocido
debió haber constituido una profunda y trascendental revolución religiosa. El
concilio de Nicea, en 325, convocado por el emperador Constantino, proclamó la
divinidad de Jesús. En esa época la cena del pan y el vino se transformó en
sacrificio divino y aparecieron los sacerdotes que la oficiaban. Surgieron los
sacramentos, que eran impartidos por los sacerdotes, como medios necesarios de
llevar la gracia divina a los fieles. El papado emergió como la suprema
autoridad de la Iglesia
y con pretensiones de constituirse en la suprema autoridad de la humanidad.
Aparecieron los templos sagrados para que los cristianos glorificaran a la Trinidad , la autoridad
eclesiástica enseñara la verdad revelada y todos comulgaran comiendo supuestamente
el cuerpo y bebiendo la sangre de Cristo Redentor en las formas
transubstancionadas de pan y vino.
Después de Constantino, dentro del ámbito cultural de Occidente,
el cristianismo fue consolidando, en la tradición del Imperio Romano y bajo la
ideología agustina, una ciudad de Dios en lugar de un Reino de Dios. Por
entonces, el cristianismo se había transformado en una gran estructura de poder
que fue sometiendo las diversas comunidades y las fue absorbiendo dentro de un
imponente sistema de salvación llamado Cristiandad.
Pero el cristianismo no sólo se estructuró a partir del
cuerpo doctrinal ya expuesto, también incorporó la religión de los pueblos que
se convirtieron, es decir, aquéllos que el Imperio Romano incluyó, en gran
parte de origen indoeuropeo. De manera natural, muchas de las ancestrales
creencias paganas llegaron a ser incorporadas a la nueva religión. Estaban tan
arraigadas que formaban parte de la vida cotidiana. También de manera natural,
fueron transformadas por el nuevo influjo. De este modo, los panteones de
dioses (y sus poderes locales y relativos) de los distintos pueblos
indoeuropeos devinieron prontamente en la corte celestial de ángeles, mártires,
vírgenes y confesores (y sus intercesiones). La ancestral idea de sacrificio se
hizo central, compartiendo el sitial con las ideas evangélicas de gracia y
eucaristía, produciendo un juego dialéctico y generando la noción de la
economía de la salvación.
Esta heterogénea estructura ideológica y doctrinal recibió
numerosos aportes de las culturas comprendidas por el Imperio Romano. Así, la
filosofía griega, a través del neoplatonismo, le aportó la idea de la dualidad
cuerpo-alma, en la que el cuerpo está sujeto a las pasiones y los vicios que
impide que el alma pueda acceder a la luz y las virtudes mientras ésta no
someta a aquél. El gnosticismo le infiltró la idea de que lo terrenal y el
mundo físico son malos y corruptos. La cosmogonía tradicional del Medio Oriente
le introdujo la noción de los Cielos y los Infiernos, con lo que ella cobró un
renovado vigor. El dualismo maniqueo proporcionó la figura de Lucifer como
titular de los demonios de los Infiernos. De este modo, si un ser humano
consiste, según la creencia griega, en cuerpo corrompible y alma subsistente, a
su muerte su alma tiene que necesariamente dirigirse hacia uno de los dos
posibles lugares (Cielo o Infierno) de la cosmogonía del Medio Oriente, tras un
juicio divino que determina su grado de pecado según lo gnósticamente terrenal
que haya sido su existencia en vida.
En tanto institución única de un Mesías reivindicador y
cumpliendo la voluntad de un Dios justiciero, fue natural que la Iglesia anatematizara y
condenara con las peores sanciones por herejía y persiguiera hasta la
destrucción a arrianos, nestorianos, docetistas y gnósticos, en sus primeros
siglos de existencia, y agregara a su lista un sinnúmero de otras corrientes
de pensamiento contrarias a la suya. Según ella, Dios había enviado a su hijo
unigénito para redimir a los seres humanos del Pecado Original. La muerte de
Cristo, el ungido paulino por Dios, en la cruz fue un sacrificio apropiado para
tal propósito. Los efectos del sacrificio eran válidos sólo mediatizados por la Iglesia , dentro de su
comunión y bajo su autoridad.
Si tomamos en cuenta que las ideas que imponen los grupos de
poder son las que terminan por ser aceptadas, y que las ideas de las minorías
son combatidas por heréticas, las religiones oficiales son aquellas que van
conteniendo las ideas de los grupos culturales más poderosos y hegemónicos. Por
ejemplo, en los primeros siglos de la era cristiana el cristianismo grecolatino
prevaleció sobre el cristianismo sirio-egipcio en sucesivas polémicas respecto
a la naturaleza de Cristo. No podía ser de otra manera, ya que el poder
político estaba en manos del Imperio, cuyas sedes estaban ubicadas en Roma y
Constantinopla. Un grupo abigarrado de doctrinas sobre la naturaleza de Jesús,
que surgieron a consecuencia de la principal polémica del momento que fue
acerca de la idea de Jesucristo, terminó por ser condenada por el sistema de
poder.
El docetismo, que al creer que la carne es pecaminosa,
suponía que Cristo parecía ser hombre, pero que en realidad no se había
encarnado. El arrianismo sostenía que el Hijo, en tanto Verbo, no puede tener
la misma naturaleza del Padre porque había tenido un principio. El monofisismo
mantenía que si el Padre y el Hijo tienen una naturaleza únicamente divina, la
naturaleza humana de Cristo no es más que apariencia. El nestorianismo
sustentaba que Cristo tenía dos naturalezas: una humana, la otra divina, ambas
no consustanciales. Sólo el trinitarismo predicado por san Gregorio Nacianceno
perduró. Las restantes doctrinas teológicas en competencia fueron atacadas
violentamente por la ortodoxia, centrada principalmente en Grecia,
principiando en el Concilio de Nicea , en el año 325, donde se había afirmado
que las relaciones entre el Padre y el Hijo son consustanciales (homoöusion), y terminando en el Concilio
de Calcedonia, en 451, que definió que Jesucristo es una persona con dos
naturalezas, una divina y otra humana, distintas pero consustancialmente
unidas, y sin explicar qué se entiende por naturaleza divina ni cómo es posible
tal unión. Así las cosas, la polémica sobre la naturaleza de Jesús está
teóricamente abierta, a pesar de los intentos de la Iglesia por imponer la
tesis del trinitarismo.
Estas aparentemente abstrusas posturas teológicas dividieron
la cristiandad, no tanto en torno al significado de ellas, que muy pocos
entendían verdaderamente, sino por los intentos hegemónicos de los distintos
grupos de poder. Tras el esfuerzo por imponer una idéntica visión de Cristo a
todos, se encontraba la hegemonía grecolatina. Sin duda, si el arrianismo o el
nestorianismo hubieran prevalecido, lo más significativo hubiera sido no tanto
que la teología habría sido distinta, sino que la cultura grecolatina habría
mostrado su incapacidad para imponerse frente a sus competidoras.
Esto nos lleva o otra cuestión: el concepto de cristiano que
prevaleció es probablemente muy distinto del que hubiera existido de haber
vencidos los pueblos identificados con la cultura copta, la pérsica, la
mogólica o la germánica. De hecho, la lucha de más de siete siglos que se
sostuvo en la península ibérica comenzó entre hispanos trinitarios y visigodos
arrianos. Éstos tenían mayor afinidad con el Islam en cuanto al monoteísmo, por
lo que la lucha derivó más tarde entre islámicos y católicos. Así, pues, es
posible llegar a la conclusión de que la religión es un elemento cultural
funcional en cualquier lucha por el establecimiento de hegemonías y grupos de
poder.
En resumen, el camino histórico que tomó el cristianismo
resultó tan impredecible y aleatorio como cualquier otro evento de la historia.
Sin embargo, en este caso el curso resultó en una perfecta contradicción. Al
transformarse en una importante fuerza sociológica el cristianismo fue
requerido por el Imperio como un nuevo aglutinante de su necesidad por dominar
hegemónicamente. La natural diversidad de aquél fue unificada por el
centralismo imperial. El punto de inflexión fue el Concilio de Nicea, cuando
por un polémico y hasta intrascendental asunto acerca de la naturaleza divina
de Cristo, el emperador Constantino forzó la decisión en la doctrina del
trinitarismo. Con el tiempo la necesidad de preservar la unidad doctrinaria a
partir de principios tan discutibles y su forzada aceptación por los fieles
generó el poder autoritario del papa y su calidad de infalible. La intolerancia
de una iglesia devenida en imperial no sólo ocasionó todo tipo de guerras y
conflictos, sino que obscureció lo fundamental del evangelio de Jesús: su
llamado al amor fraterno y a la libertad personal.
Existe una diferencia entre persona y personaje. Una persona
puede definirse como un ser humano histórico que tiene o tuvo una existencia
real y concreta, en tanto que un personaje es una representación imaginaria e
idealizada de una persona que un grupo llega a construir. De este modo, la muy
humana persona de Jesús dio paso al fantástico personaje que fue siendo
sucesivamente exaltado por sus seguidores: desde el Maestro, pasando por el
Mesías, el Ungido (Cristo), el Unigénito, hasta llegar a ser identificado con la Tercera persona de la Trinidad y el mismo Dios.
El proceso, que había comenzado en Galilea y Judea, tuvo dos condicionantes
particulares: primero, la incorporación de gentiles al movimiento de Jesús y el
término de la hegemonía judía en la naciente Iglesia, y segundo, la guerra
Romano judía que culminó con la destrucción de Jerusalén, en el año 70.
Se puede decir que Jesús llegó a ser el personaje más
incomprendido y tergiversado de la historia. Entre la humilde vida de Jesús en
Galilea y la magnificencia y poder de la Iglesia cristiana existió un proceso que duró
unos cuatrocientos años. Este se caracterizó por la mitificación de Jesús entre
sus seguidores según las creencias y los intereses mantenidos por distintos
grupos de poder. Quienes adquirieron supremacía en esta estructuración
determinaron su sentido y definieron los significados. En los primeros cuatro
siglos de este proceso debe distinguirse entre la persona de Jesús, en tanto
ser histórico, y el personaje que sus dirigentes fueron creando acerca de lo
que él fue. En dicho lapso de tiempo los escritos que terminaron por integrar
el Canon del Nuevo Testamento fueron tomando forma y fueron seleccionados
principalmente con el criterio de que hubiesen sido obra, supuesta o no, de los
apóstoles o de sus discípulos inmediatos en consideración a haber sido testigos
directos de los hechos relatados. El Canon Bíblico llegó a ser instituido por
el Concilio de Roma, en el año 382, bajo el pontificado de Dámaso I.
Aunque el evangelio se sostiene por sí mismo, sin necesidad
de ser sustentado por alguna religión, forma una parte relativamente importante
del cristianismo. Esta religión ligó artificiosamente este mensaje
transcendente y misterioso con la filosofía griega, y en particular con la
filosofía de Platón (1er personaje analizado). El cristianismo es la religión
que se originó del pensamiento teológico de san Pablo (2º personaje analizado)
y de su eficaz actividad misionera. Aunque muchos han descubierto el evangelio
en la maraña doctrinal y ritual de esta religión y seguido las enseñanzas de
Jesús llevando una vida de santidad, el cristianismo ha sido más bien un
vehículo tortuoso y enrevesado para la propagación del mensaje del maestro.
Así, después de Pablo el cristianismo continuó siendo elaborado por los Padres
de la Iglesia
principalmente de acuerdo con una línea dualista, ascética y sacramental hasta
conformar una unidad de dogma, rito y norma. Lo primero que llama la atención
sobre los Padres de la Iglesia
es que no fueron judíos, sino que gentiles, todos varones, todos habitantes
dentro de los confines del Imperio romano y todos formados en las enseñanzas de
la filosofía griega. La raíz cultural hebrea se había perdido por completo,
exceptuado una minoría desvinculada e intrascendental que aún vivía en la
remota Judea.
El nombre de “cristianos” apareció en Antioquía para
designar a los conversos por Bernabé, compañero de Pablo. Entre los
cristianos-gentiles de los primeros siglos una estructura de poder eclesiástico
o religioso, basado en obispos, se estableció muy pronto tras la labor
misionera de Pablo. La política estuvo presente en cuestiones dogmáticas. Se
buscaba la unidad doctrinal en una época de definiciones conceptuales que
ligaba el ámbito especulativo con el ámbito transcendente alrededor de la
persona de Jesús. Los temas que dividieron a los primeros cristianos fueron
principalmente dos: la
Trinidad y la naturaleza de Jesucristo. El debate en torno a la Trinidad tuvo su inicio
con Tertuliano (3er personaje analizado) y se definió en el Concilio de Nicea
(325) a instancias del emperador Constantino (4º personaje analizado). No es
que estos temas fueran tan relevantes para la salvación personal de los fieles,
pues no aportaban nada a las enseñanzas de Jesús. Tampoco las verdades
intrínsecas de estos temas fueron tan relevantes, considerando las débiles
razones teológicas y filosóficas de las vehementes argumentaciones. Siempre que
fueran consideradas ortodoxas en los concilios y sínodos, por medio de
distintas posturas teológicas las diversas facciones en pugna buscaban su
propia supremacía en el poder eclesiástico. Quienes figuran como Padres de la Iglesia fueron los
vencedores. El resto, los herejes, fueron anatematizados, perseguidos,
condenados y aniquilados. Desde un punto de vista más benévolo, se trató más
bien de digerir el mensaje de Jesús sobre un Dios paternal y una vida eterna en
su reino y de amor y paz, y también la cosmovisión de la cultura judaica, tan
extraña como religiosa. Estas ideas fueron sometidas al escrutinio racional de
letrados según los parámetros de una cultura sofisticada, dualista y metafísica
con el objeto de comprender la sobrenatural epifanía de Jesús que Pablo había
propagado de acuerdo a su propio entendimiento.
Ya consolidado el cristianismo como la religión oficial del
Imperio romano, en el año 390, aún restaba por darle forma y coherencia a la
mezcolanza de Sagradas Escrituras, teología paulina y el reciente y excluyente
dogma niceno. Esta titánica labor la efectuó san Agustín de Hipona (5º
personaje analizado) supeditado a la filosofía de Platón. La síntesis obtenida
consolidó un nuevo paradigma, tuvo inmediata aceptación, en especial en la Iglesia latina, y
trascendió el tiempo hasta nuestros días, ayudada por ingentes esfuerzos apologéticos.
También conformó la nueva era que vino después de la caída del Imperio romano,
que fue la Edad
media.
Platón
La filosofía griega, en particular el pensamiento de Platón,
sirvió de fundamento al medio cultural del mundo helenístico tardío, el del
Imperio romano. Este pensamiento forjó el cristianismo en sus primeros siglos
de desarrollo, o más bien, el cristianismo creció en toda la extensión y en
todos los estratos del Imperio romano gracias a que sus dirigentes habían sido
educados en dicho pensamiento.
Vida
Platón (428-347 ó 348 a . de C.) fue un filósofo ateniense y amigo
personal de Pericles. Fue discípulo de Crátilo, un seguidor de Heráclito, que
se planteaba el problema del cambio y la eternidad. Tuvo influencias
pitagóricas que pesarían más tarde en su ética y antropología. Fue amigo y
discípulo de Sócrates, de quien tomaría su convencimiento de que la verdad
existe y es cognoscible, y que el conocimiento del bien a través de la
educación es la clave para lograr una sociedad justa. Tras su formación
filosófica, intentó llevar a la práctica su utopía del Filósofo-Rey. Estando
convencido de que era imposible ponerla en práctica en Atenas, lo intentó en
Siracusa bajo el reinado de Dion el viejo y de su hijo Dion el joven. En uno de
estos viajes la enemistad del rey le acarreó ser vendido como esclavo, pero uno
de sus amigos le reconoció y pagó su rescate. Más tarde, con este dinero, del
que su amigo no aceptó la devolución, Platón costeó los gastos de la fundación
de la Academia ,
cerca de 388 a .
de C., la que sería la primera institución educativa de la civilización
occidental. Su filosofía fue ampliamente difundida en el mundo helenístico y
después en el Imperio romano. La mayoría de los Padres de la Iglesia habían sido
instruidos en la filosofía de Platón. La cultura helénica misma (y a través de
ésta, también la cultura occidental) estaba permeada por el idealismo
epistemológico y el dualismo espíritu-materia de esta filosofía.
Filosofía
Fueron múltiples los temas filosóficos que ocuparon a
Platón. Dos de éstos fueron decisivos en la formación del pensamiento
cristiano: su epistemología (qué conocemos) idealista y su teoría del
conocimiento (cómo conocemos) dualista.
1. La epistemología de Platón.
El punto de partida que llevó a Platón a formular su teoría
de las Ideas fueron los Pensadores jonios que desde la observación de la
naturaleza intentaban alcanzar un conocimiento racional de la realidad, y
también la antinomia que resultó de las ideas de Heráclito de Éfeso (c. 535 a . C. – 484 a . C.) y Parménides de
Elea (Entre 530 y 515 a .
C. – después de 445 a .
C.). El primero veía en la realidad que todo es devenir y cambio, en cambio el
segundo veía que todo es uno eterno e inmutable. Además, Platón constataba que
en el mundo sensible no se encuentra lo perfecto que veía en la ética y las
matemáticas, como la justicia perfecta, la virtud perfecta, el triángulo
perfecto. Supuso que estas cualidades perfectas tenían que existir en algún
lugar.
La solución de Platón fue conciliar el pensamiento contrapuesto
de Heráclito y Parménides y rechazar todo conocimiento adquirido por los
sentidos mediante la separación del mundo en dos realidades separadas. Una de
ellas es el mundo sensible o visible que tiene los caracteres del devenir de
Heráclito. Por tanto es múltiple y mutable. Pero supuso que el tipo de
conocimiento que nos aporta es meramente de opinión, pues el conocimiento de lo
que cambia no es episteme o ciencia, sino que es sólo apariencia (doxa). En su
diálogo Teetetos muestra que el
conocimiento no puede provenir de los sentidos ni de las cosas sensibles, pues
dichas cosas conducirían al relativismo y del relativismo al absurdo. El otro
mundo es el de de las Ideas y tiene las características del ser de Parménides,
siendo uno y eterno (inmóvil), y el conocimiento que nos aporta es auténtica
ciencia (episteme).
Platón introdujo la radical dualidad entre el mundo de las
Ideas y el mundo de las sensaciones. Existe para él el mundo de los universales
o las Ideas, donde se encuentra el caballo perfecto, el círculo perfecto, la
bondad perfecta, y el mundo de las entidades imperfectas, que es el que
experimentamos. Platón estaba introduciendo por primera vez en la filosofía el
problema de los universales cuando supuso que el concepto de algo es un universal.
El mundo consistiría en universales e individuos. Éstos ejemplifican a
aquéllos. Existen sillas, gatos, azules individuales, y también, universales
ser silla, ser gato, ser azulado. La relación entre universales e individuos es
como un original y una copia o imitación. Esta relación no debe ser confundida
con la relación de género a especie, que es una relación de un universal a otro
de menor jerarquía. Mientras el concepto está en la mente, el universal existe
en el mundo de las Ideas donde tiene sustento propio, autónomo e ideal. También
los individuos que ejemplifican a los universales existen, pero en el mundo
sensible.
El meollo de la filosofía de Platón es el de las Ideas
(logos) y su realidad, y el objetivo de su teoría de las Ideas es demostrar que
la verdad existe, y que tiene contenido objetivo y existencia real. Platón
piensa que las Ideas son esencias trascendentes e inmutables. Las Ideas
adquieren carácter ontológico. Ellas son reales y son la verdadera realidad.
Las Ideas son el ser y son subsistentes, existen por sí mismas, no sólo en la
mente humana. Que las Ideas sean trascendentes quiere decir que son realidades
separadas; que las Ideas sean inmutables quiere decir que son realidades
eternas, perfectas e imperecederas. Platón había encontrado que las Ideas
inmutables, subsistentes y reales, purgadas de inconsistencia e incertidumbre,
no son entes de la razón humana, sino que son la verdadera realidad. Había
relegando a la mera apariencia el mundo sensible de lo mutable y lo múltiple,
el que captamos por los sentidos y no por la razón. Mientras que el mundo
sensible es sólo apariencia, su nivel de realidad es inferior al del mundo de
las Ideas.
Las Ideas se conocen mediante la parte más excelente del
alma, que es la racional, para lo cual tenemos que recurrir al método
dialéctico y a la anamnesis o reminiscencia. No adquirimos las Ideas por la
razón, ni son el resultado de pensamientos o reflexiones. Platón dice que el
alma ya tenía esos conocimientos desde siempre, por haberlas contemplado en
períodos anteriores a nuestra existencia, puesto que el alma preexistió, junto
a los dioses, en el Olimpo. Como el alma está encerrada en un cuerpo material y
en contacto con realidades materiales espaciotemporales, sólo puede tener
recuerdos de las Ideas que en su momento contempló directamente. A estos
recuerdos le llama Platón “anamnesis”. Son, por tanto, conocimientos a priori,
anteriores a cualquier tipo de experiencia o impresión sensible. Cuando vemos
objetos concretos (árboles, casas, libros...) esos objetos nos evocan la idea
correspondiente que conocimos en la eternidad. Ni siquiera estas Ideas se
adquieren por el estudio o la reflexión.
Podrá discutirse la afirmación que ninguna cosa resulta ser
tan perfecta como la idea de la misma. Sin embargo, lo impropio fue que Platón
diera el siguiente paso, el que fue ilógico e irreal. Platón escinde la
realidad para poder explicarla: el mundo sensible o visible y el mundo de las
Ideas. Esta división conlleva el menosprecio del mundo sensible y del
conocimiento de los sentidos, ya que para él ninguna cosa de la realidad
resulta ser tan real como la idea de la cosa; la idea existe más allá de la
razón y la cosa fue disminuida a ser una mera apariencia de la idea. Platón
estaba terriblemente equivocado en desconfiar de la experiencia sensible como
única manera que tenemos para conocer la realidad y poner su mirada en las
Ideas perfectas. Simplemente no poseemos ideas innatas (para una epistemología
realista, ver mi Libro V – El pensamiento
humano. http://unihum5.blogspot.com).
No debe sorprendernos, por tanto, que los teólogos de los primeros siglos del
cristianismo, que eran seguidores de Platón, pudieran tan confiadamente hacer
tantas afirmaciones sobre el mismo misterio que es Dios, que pudieran tener
argumentos para rebatir a sus adversarios que hacían lo mismo y que, peor aún,
pudieran anatematizarlos, perseguirlos, castigarlos y hasta matarlos con la
intolerancia más sublime.
2. La teoría del conocimiento de Platón.
La superioridad del mundo de las ideas sobre el de las cosas
se traduce en el contexto antropológico en una prioridad absoluta del alma
sobre el cuerpo. Alma y cuerpo forman una unidad accidental, precaria, en un
sentido parecido a como afirmamos que un jinete está unido a su caballo. El
cuerpo es la cárcel del alma, algo así como el caparazón que lleva dentro a la
ostra. Supone un lastre negativo para el alma, pues le crea necesidades,
enfermedades, deseos, temores, pasiones y sensaciones que le obstaculizan la
búsqueda de la verdad. Es un estorbo del que el alma tiene que liberarse poco a
poco, del que tiene que purificarse para poder ascender a la contemplación de
las Ideas. El cuerpo inclina al alma a poseer cada vez más, a ser ambiciosa, al
comportamiento violento y a la guerra, a los placeres sensibles.
El alma en cambio es muy superior al cuerpo. Es la que
constituye nuestro yo. Representa lo más auténtico del ser humano, y al lado de
ella el cuerpo es sólo una sombra, una apariencia. El alma racional es una
creación directa del Demiurgo, tomando como modelo las Ideas eternas. El alma
obtuvo sus conocimientos mientras estuvo en contacto con las Ideas, en su
primera existencia. Preexiste en el mundo de las Ideas, y su objetivo en esta vida
es purificarse, separándose lo más posible del cuerpo. Platón propone los
siguientes caminos de purificación: 1º. La ascesis o represión de las pasiones.
Platón tiene una concepción negativa del placer y de la corporalidad,
despreciando el cuerpo y la vida y proponiendo el ascetismo como ideal ético.
2º. El ejercicio de las virtudes. Platón va a diferenciar las siguientes
virtudes: la Sabiduría ,
que es la virtud propia del alma racional; la Fortaleza , que es la
virtud propia del alma irascible; la Templanza , que es la virtud propia del alma
concupiscible; la Justicia ,
que es la virtud que armoniza las tres almas. 3º. El tercer camino es el amor,
pero sobre todo el amor a las Ideas, no el amor carnal.
Platón propone que el destino del alma es el regreso al
Mundo de las Ideas, y sobre esto nos habla en varios diálogos: el “Fedro”,
“Gorgias”, “Fedón”. Nos cuenta que en primer lugar el alma será juzgada,
recibiendo una sentencia conforme al nivel de purificación que haya logrado.
Después, aquellos que hayan logrado una purificación total regresarán al Mundo
de las Ideas, pero caben otras dos posibilidades: Los iniciados en el camino de
purificación irán a los “Campos Elíseos”, un lugar paradisíaco según Platón,
pero no absolutamente feliz. Para aquellas almas que no hayan logrado
purificación alguna, propone el castigo del infierno con atroz sufrimiento. A
diferencia del cristianismo, Platón propone que los dos últimos destinos no son
definitivos, las almas se reencarnarían y le serían asignados nuevos destinos,
atendiendo al mayor o menor nivel de responsabilidad moral que hubieran
alcanzado en la vida anterior.
La ética de Platón, que tuvo enorme importancia en la
ascesis y las virtudes cristianas, es consecuencia del origen del alma, lo que
cuenta Platón en el mito del “Caballo alado” o “Mito del auriga”. Las almas
cuando habitan en el mundo de las Ideas marchan en procesión sobre un carro,
conducido por una Auriga, tirado por dos caballos, uno negro y otro blanco. El
caballo negro se desboca y pese a los esfuerzos del Auriga se sale del camino,
viéndose arrojado a este mundo. El mito nos habla sobre la estructura del alma,
que según Platón está compuesta por tres aspectos: 1º. El auriga representa el
aspecto racional del alma. 2º. El caballo blanco representa el alma irascible,
que es la que controla las pasiones nobles, es decir, la voluntad. 3º. El
caballo negro simboliza el alma concupiscible de la que provienen las pasiones
innobles. Las almas vienen destinadas a este mundo por una falta del alma
concupiscible que no puede ser controlada por la razón, el Auriga. Según este
mito la relación alma-cuerpo consistiría en que el alma racional, la parte
noble y eterna del hombre, sea capaz de controlar las pasiones del cuerpo, el
alma concupiscible. El cuerpo que es sólo una cárcel para el alma, es un
obstáculo para el alma racional. El objeto de la unión entre ambos es la
expiación de una culpa por la que nos debemos purificar en esta vida.
Con esta concepción, Platón deja abierto un profundo abismo
entre el mundo material de lo sensible y de lo físico y el mundo de lo
espiritual, de las ideas y de lo mental. Esta tajante oposición entre
materialismo y espiritualismo hará del hombre un ser escindido, imperfecto,
incapaz de conseguir unidad y auténtica armonía. La tarea de la filosofía
consiste en ascender desde el mundo sensible al mundo de las ideas y en éste
contemplar la idea de Bien. Por eso Platón define la filosofía como “una
ascensión al ser”. La ascética como ética y el monasticismo cristianos fueron
formas de vida religiosa que derivaron sin duda alguna del filósofo de las
Ideas.
Influencia
En siglos posteriores la filosofía de Platón fue
revitalizada como neoplatonismo.
En la
Alejandría del siglo III, en el contexto intelectual del
helenismo tardío de la época romana, se definió un sistema filosófico que fue
enseñado en diferentes escuelas hasta el siglo VI. Es la última manifestación
en la Antigüedad
del platonismo, y constituye una síntesis de elementos muy distintos además de
los platónicos, con aportes de las doctrinas filosóficas de Pitágoras,
Aristóteles y Zenón, unidas a las aspiraciones místicas de origen hinduista o
judío. El fundador de la doctrina parece haber sido Amonio Saccas (Alejandría,
c. 175 – Alejandría, 242), siendo Plotino (Alejandría, 205 – Roma, 270) su
discípulo más importante. Según los neoplatónicos, el principio de todo lo
existente es la unidad absoluta, lo Uno, llamada realidad suprema o gran
vacuidad, de la que surgen todas las demás realidades por emanación. El primer
ser emanado del Uno es el Logos, llamado también Verbo, o Inteligencia, que
contiene las ideas de las cosas posibles. Después, la Inteligencia engendra
el Alma como idea, principio del movimiento y de la materia. El Uno, la Inteligencia y el
Alma son las tres hipóstasis de la
Trinidad neoplatónica. En forma similar, la doctrina central
de Plotino es su teoría de la existencia de tres hipóstasis o realidades
primordiales: el Uno, el nous y el alma.
La filosofía de Platón pasó a formar parte de la cosmovisión
del mundo en torno al Mediterráneo, y algunos Padres de la Iglesia que hicieron
explícitamente suya la filosofía de Platón son los siguientes:
Agustín de Hipona, san, (Tagaste, Argelia, 354 – Hippo
Regius, 430) (ver más adelante) leyó a los platónicos con ojos cristianos y a
los cristianos con ojos platónicos; a todos los asimiló e interpretó a su
propio modo. Aceptó absolutamente la filosofía griega y confió en ella. Se
presentaba a sí mismo como un Platón cristiano. Puede decirse que después de
Agustín la Iglesia
católica propagó más la filosofía de Platón que el mensaje de Jesús. De Platón
obtuvo los conceptos de luz inteligible, trascendencia, ser eterno y dualismo;
también obtuvo el método mayéutico. Discrepó de los platónicos en algunos
puntos: hay un camino universal de salvación y no sólo una vía aristocrática;
la fe es un absoluto, mientras que la filosofía es siempre un relativo; no hay
preexistencia de las almas en el sentido filosófico; el pecado original no es
filosófico, sino histórico; la mística racionalista de Dios es pura ilusión y
la unión con Dios exige “mediaciones”;
lo sobrenatural coincide con la gracia de la Redención. La
Atenágoras de Atenas (s. II) fue filósofo cristiano de
Atenas y uno de los primeros apologetas cristianos. Su teología y las
relaciones entre el cristianismo y la filosofía resultan más claras y más
lógicas que la de otros apologistas de su época. Platónico de mentalidad, hace
resaltar las concordancias que existen entre razón y fe. En sus discursos toma
de la filosofía su método y sus formas, pero como filósofo cristiano procura
mantener un equilibrio entre razón y fe.
Clemente de Alejandría, san, (Atenas, c. 150 – Palestina c.
215) tuvo una amplia cultura pagana, la que no fue borrada por su encuentro con
el cristianismo. Según él, los filósofos gentiles, Platón en especial, se
hallaban en el camino recto para encontrar a Dios; aunque la plenitud del
conocimiento y por tanto de la salvación la ha traído el Logos, Jesucristo, que
llama a todos para que le sigan.
Caius Marius Victorinus, conocido también Victorino el
Africano (Cartago, c. 300 – Roma, c. 382) fue un filósofo neoplatónico,
retórico y polemista cristiano. Fue un estudioso de la lengua latina y, antes
de su conversión al cristianismo, alcanzó fama en todo el Imperio romano como
maestro de retórica, por lo que le fue erigida una estatua en el Foro de
Trajano en tiempos del emperador Constancio Cloro. Su pensamiento filosófico,
está muy mediatizado por sus estudios de gramática y retórica. Adscribió por una
parte a la lógica aristotélica y, por otra, al pensamiento neoplatónico
(realizó diversas traducciones al latín de obras de Platón, Plotino y
Porfirio).
Tertuliano (Cartago, c. 160 – Cartago, c. 220) fue un Padre
de la Iglesia ,
uno de los mayores teólogos de la cristiandad del siglo III y un prolífico
escritor. De su vida muy poco se sabe, ya que está basada en referencias de sus
escritos, en Eusebio de Cesarea y en san Jerónimo. Fue un académico que recibió
una excelente educación.
Pablo
El cristianismo puede definirse como la religión que san
Pablo originó en el Imperio romano a partir de la muerte y resurrección de
Jesús de Nazaret. Él se transformó en auto-designado apóstol de Jesús tras un
extraordinario evento personal de conversión mística, asegurando que había
tenido una revelación divina. Pero Pablo no conoció personalmente a Jesús ni se
interesó por su enseñanza, y lo escasamente que supo de él fue tangencialmente
de parte de algunos de sus discípulos. Por el contrario, tuvo serias disputas con
algunos apóstoles. Además, en su tiempo los Evangelios aún no habían sido
escritos.
Pablo era un judío de la diáspora que había nacido y vivido
en Tarso, Siria. Antes de ejercer su nueva misión, había sido un fariseo
estudioso del judaísmo y ferviente perseguidor de los seguidores de Jesús.
Incluso habría participado en el asesinato de Esteban. De la tradición hebrea
Pablo heredó una visión antropológica fuertemente inspirada en el mito del
pecado original, del Génesis, y de la
importancia de la Ley
mosaica. Pero su cosmovisión estaba más impregnada por la cultura y mitos de su
entorno helénico, de fuerte raigambre dualista propia de la filosofía de Platón
y la ética estoica. Aquello que más le impresionó de Jesús no fueron ni su vida
ni sus enseñanzas, sino que él hubiera resucitado después de muerto en la cruz.
Juntando el relato del Génesis con el dualismo platónico, el
estoicismo y la muerte y resurrección de Jesús, Pablo elaboró una teología que
ciertamente no gustó a los rígidos monoteístas judíos, pero maravilló a los
gentiles. El punto de partida de su teología (Rom. 5-8) fue el mito judaico del
pecado original. Éste fue una desobediencia de Adán, el primer hombre y padre
de la humanidad, que transgredió un mandato expreso de Dios y que mereció como
castigo la condena de la muerte para él y toda su descendencia. Pablo prosigue
con la idea de que Dios, en su infinita bondad, enviara a su Hijo, Jesucristo,
el nuevo Adán, se hiciera hombre de carne y hueso y cargara con el pecado de
toda la humanidad para redimirla a través de su pasión y muerte en la cruz y
conseguir la reconciliación con Dios, la justificación de la humanidad, la
gracia divina, la justicia, la salvación y la vida eterna. La resurrección de
Jesús en la gloria de Dios es, para Pablo, la destrucción del pecado y la
muerte.
Para Pablo la salvación en una nueva vida requiere el
bautismo en Cristo, que consigue sepultar el pecado y participar de la muerte y
resurrección gloriosa de Jesús, pues si se muere con Cristo, quedando absuelto
del pecado, también se vive con Él para Dios. El pensamiento de Pablo sigue
parcialmente la moral estoica. El bautizado no debe acceder a la concupiscencia
de su cuerpo mortal para que no domine el pecado, sino que debe reinar la
gracia. Solo liberado del pecado se tiene la santificación y la vida eterna.
Pablo supone que el pecado está natural y necesariamente en uno, ser de cuerpo
mortal. El pecado se lo reconoce por la ley, la que define el pecado. Liberado
de la ley, uno se libra del pecado y la muerte. Quien puede liberarlo de la ley
es Jesucristo, y quien es de Él se libera de la condenación, el pecado, la
muerte y la ley. Quien es de Cristo no vive según la carne, que es muerte, sino
según el espíritu, que es vida, y el Espíritu de quien resucitó a Jesús llegara
a habitar en uno, también le dará vida a su cuerpo mortal al testimoniarle que
es también hijo de Dios y coheredero de Cristo para padecer con Él y ser con Él
glorificado.
Pablo concibió al personaje de Jesús como el solo
intermediario sacerdotal entre Dios y los seres humanos, quien, a través del
sacrificio expiatorio de su muerte en la cruz y haciendo de sumo sacerdote,
redimió del pecado y la muerte a los seres humanos, y por su resurrección se le
manifestó el Cristo –el ungido–, cual Mesías de carácter celestial y
arquetípico, imagen de Dios y su primera creación. De este modo transformó al
Mesías tradicional de mundano a celestial y de protector de Israel a salvador
de todos los pueblos. Nunca llegó a deificar al Cristo, como convenía al pensamiento
eminentemente monoteísta de todo judío, pero sí cristificó a Jesús,
constituyéndolo en el centro de la creación para que así Dios pudiera al fin
reinar sobre toda ella. Sin embargo, al exaltar al Cristo no hacía otra cosa
que relegar la persona histórica de Jesús al olvido. Y al centrar la doctrina
en esta entidad etérea, desvinculada de las enseñanzas de Jesús, lo obligó a
inventar un Espíritu para guiar la acción de la comunidad cristiana, la
emergente Iglesia. Así expresado, Pablo fue en efecto un hereje para los
seguidores de Jesús. Hans Küng
escribió: “Como judío piadoso, Jesús predicó un monoteísmo estricto. Jamás se
autodenominó Dios, por el contrario: ‘Jesús le dijo: ¿Por qué me llamas bueno?
Ninguno hay bueno, sino sólo uno, Dios’ (Marcos 10:18). Además, en las enseñanzas de Jesús está significativamente ausente
la asociación de sí mismo con Dios.
Tan importante como su pensamiento teológico en la
construcción del cristianismo fue la acción apostólica que Pablo desarrolló.
Vio ante sí, como campo de misión, el Imperio romano, con su población
unificada por una misma cultura y una misma lengua. Comprendió que su acción
debía dirigirse a los gentiles. La doctrina de Pablo estaba formulada a la medida de las necesidades
de ellos. Los gentiles no necesitaban un Mesías que permitiera a los
descendientes de Jacob reinar sobre el resto de las naciones, sino un Cristo
que fuera la víctima sacrificial que pusiera fin a las injusticias, penurias,
angustias, pesares, infelicidades y necesidades propias de la vida terrenal,
mientras aseguraba la vida eterna y plena para los conversos.
El método misionero de Pablo partía de las sinagogas de la
ciudad que se tratase, donde se encontraban los judíos de la diáspora, los
prosélitos y los temerosos de Dios. Pablo suscitaba la discusión, encontrando
acogida o rechazo. La mayoría de los judíos rechazó su prédica, mientras que la
mayoría de las conversiones venía de parte de los prosélitos y los temerosos de
Dios. Los judíos no solo sospecharon de la idea de un Cristo, sino que también,
en la espera de un Mesías inmanente y solo para los judíos, rechazaron la idea
de una salvación trascendente y universal. En la mayoría de las ciudades donde
misionó, surgieron comunidades cristianas, para las que se nombraron jefes. Una
vez fundadas comunidades en ciudades de cierta importancia, ellas deberían ser
las que continuaran en el lugar la tarea misionera. Pablo no imponía a los
gentiles la circuncisión ni la observancia de otras prescripciones rituales
judías, lo que trajo el rechazo de una corriente judeocristiana. Pronto las
comunidades cristianas se separaron de las sinagogas para reunirse en sus
propios hogares.
Pablo organizó sus comunidades creando el orden de la vida
comunitaria, y nombró a algunos de sus miembros de la comunidad para asumir
deberes especiales que sirven a este orden y organización. En este orden
jerárquico aparecen hombres dedicados a la asistencia de los pobres o a dirigir
el culto. Los que tienen estos cargos son llamados ancianos, diáconos y presbíteros,
dirigidos por un episcopoi, e.d., que
debe regir la Iglesia
como pastor con su rebaño. En este orden, su fundador, Pablo, ocupa un puesto
único, que tiene su última motivación en su inmediata llamada a ser apóstol de
las Gentes. El es consciente de tener autoridad y plenos poderes para ello,
tomando decisiones que vinculan a su comunidad. Pablo es para sus comunidades
la máxima autoridad como maestro, juez y legislador; él es el vértice de un
orden jerárquico. Las comunidades paulinas no se consideran independientes las
unas de las otras. Un cierto nexo se había construido ya con la persona de su
fundador. También les había inculcado el ligamento que les unía con la
comunidad de Jerusalén. Pablo era consciente de que todos los bautizados de
todas las iglesias constituyen el “único Israel de Dios” (Gal. 6, 16), que son
miembros de un único cuerpo (1Cor. 12,27), la iglesia formada por judíos y
gentiles (Ef. 2, 13.17).
La vida religiosa en las comunidades paulinas tuvo su centro
en la fe en Cristo glorificado, que confiere tanto a su culto como a su vida
religiosa cotidiana la huella decisiva. Esta fe en el Kyrios, incluyó el
convencimiento de que en él habita corporalmente la plenitud de la divinidad. A
la comunión de los creyentes en el Señor se es acogido mediante el bautismo,
que hace eficaz la muerte expiatoria que Jesús tomó sobre sí por nuestros
pecados (1Cor. 15,3). Con el bautismo se renace a una nueva vida. Esta
convicción hizo que el bautismo tuviera un puesto esencial en el culto del
cristianismo paulino. Los fieles se reunían en el primer día de la semana (Hch.
20,7), abandonando el sábado judío. Se cantaban himnos de alabanza y salmos,
con los que se expresaban la alabanza al Padre en el nombre del Señor
Jesucristo (Ef. 5, 18). El núcleo central del culto fue la celebración
eucarística para reforzar la íntima cohesión de los fieles. La fracción del pan
se presentaba como la real participación del cuerpo y la sangre del Señor. El
contacto con el mundo pagano exigía que las nacientes comunidades ejercitaran
una ascesis y autodisciplina mayores aún que las del judaísmo de la diáspora. A
la muerte de Pablo, en el mundo helenístico había una red de células cristianas
cuya vitalidad aseguró la ulterior propagación de la nueva fe.
Puede discutirse cuan buen vehículo ha sido el cristianismo
para enseñar el evangelio de Jesús. Sin duda, muchos santos de altar y muchos
creyentes en Jesús que no están en los altares solo pudieron conocer y
practicar el evangelio a través del cristianismo. Así, sin el cristianismo no
hubiera sido posible para la humanidad haber conocido el evangelio.
Tan completa fue la impronta de Pablo que de los 74 Padres
de la Iglesia
registrados, solo uno, Epifanio de Salamis
(Judea, c. 310 –Chipre, 403), era judío de origen. Los restantes fueron
todos gentiles, varones y habitantes del Imperio romano. Nada se supo de los
seguidores de Jesús de Galilea y Judea, relatados en los Hechos de los
Apóstoles, después de la destrucción de Jerusalén.
Tertuliano
Tertuliano (Cartago, c. 160 – Cartago, c. 220) fue un Padre
de la Iglesia ,
uno de los mayores teólogos de la cristiandad del siglo III y un prolífico
escritor. Fue un académico que recibió una excelente educación. Escribió por lo
menos tres libros, pero ninguno se ha conservado. Su especialidad fueron las
leyes y fue un destacado abogado en Roma. Su conversión al cristianismo
aconteció alrededor del 197-198. Fue ordenado presbítero en la Iglesia de Cartago. Hacia
el año 207, se separa de la
Iglesia católica, siendo llevado al grupo religioso de
Montano (Montano era de Frigia y se convirtió al cristianismo hacia 156.
Asistido por dos profetisas llamadas Maximila y Priscila, comenzó a anunciar el
comienzo de una nueva era en la
Iglesia a la que llamó “Era del Espíritu” y el fin de la historia
al considerarse directamente enviado por el Espíritu Santo y que se
caracterizaba por una vida moral más rigurosa.). Pero los montanistas no fueron
lo suficientemente rigurosos para Tertuliano, quién rompió con ellos para
fundar su propio movimiento religioso. Tertuliano continuó su lucha contra la
herejía, especialmente con el gnosticismo.
Hacia la Trinidad
Existen triadas de dioses desde la antigüedad histórica, tal
vez por el carácter místico que algunas culturas tienen del número tres. En casi
todas las tradiciones religiosas y sistemas filosóficos hay conjuntos
ternarios, tríadas que corresponden a fuerzas primordiales hipostasiadas o a
aspectos del Dios supremo. En la
India existe un concepto parecido, la Trimurti ,
que es un término sánscrito que hace referencia a los tres dioses principales
de la compleja mitología hindú: Brahma, Visnú y Shivá. En la religión de Egipto
faraónico existió el grupo trinitario de Osiris, Isis y Horus. Por su parte, el
filósofo griego Platón concibió una cosmología en la que se distinguen dos
planos fundamentales, el ideal y el sensible; para la plasmación del mundo
sensible, Dios (el Demiurgo) trabaja sobre una base caótica o espacio (chóra), a través de los modelos
inteligibles, según se expone en el Timeo. En desarrollos ulteriores dentro de
algunas corrientes platónicas, se distinguen varios niveles de realidad, entre
las que encontramos tres de gran importancia: Dios, ser absoluto y causa
primera; Logos, o razón universal, y Anima Mundi, alma universal emanada de
Dios que anima y gobierna el mundo visible. Según los neoplatónicos, el
principio de todo lo existente es la unidad absoluta, lo Uno, llamada realidad
suprema o gran vacuidad, de la que surgen todas las demás realidades por
emanación. El primer ser emanado del Uno es el Logos, llamado también Verbo, o
Inteligencia, que contiene las ideas de las cosas posibles. Después, la Inteligencia engendra
el Alma como idea, principio del movimiento y de la materia. El Uno, la Inteligencia y el
Alma son las tres hipóstasis de la
Trinidad neoplatónica.
En otras ocasiones, la trinidad platónica es descrita como
las ideas de Bien, el resto de ideas inteligibles que proceden del Bien, y las
ideas materializadas o mundo visible.
Tertuliano consideró al Logos de Dios como Dios en sentido
derivado, por ser de la misma substancia de Dios; Dios que viene de Dios como
luz que proviene del sol. Logos (Verbum)
significa en griego la palabra en cuanto meditada, reflexionada o razonada. En
el prólogo del Evangelio de San Juan, se menciona al Logos identificándolo con
la persona espiritual de Dios en el principio de la creación. Juan 1:1 dice:
“en el principio era el Logos y el Logos era con Dios el Logos era Dios”. El
Logos en este versículo se ha prestado a muchas interpretaciones. Algunos lo
relacionaron con el Logos de la filosofía griega y la judeohelenística de Filón
de Alejandría (Alejandría, 15/10 a. C. – Alejandría, 45/50), renombrado
filósofo del judaísmo helénico, quien utiliza esta palabra para significar la
sabiduría y, especialmente, la razón inherente a Dios. A partir del Evangelio
según Juan Logos obtiene una significación cristiana, y los cristianos
apologistas del siglo II identificaron Logos con el Hijo de Dios. Sin embargo,
Tertuliano diferenció entre el Logos como atributo interno en Dios y el Logos
que engendró Dios, que se tornaría en una persona. Además no consideró al Hijo
coeterno con el Padre. El Hijo de Dios no siempre existió, sólo a partir de ser
engendrado por el Padre.
En el año 215, Tertuliano fue el primero en usar el término
Trinidad (trinitas). Anteriormente, Teófilo de Antioquía (†183) ya había usado
la palabra griega trias (tríada) en
su obra A Autólico (c. 180) para
referirse a Dios, su Verbo (Logos) y su Sabiduría (Sophia). Tertuliano diría en
Adversus Praxeam II que “los tres son
uno, por el hecho de que los tres proceden de uno, por unidad de substancia”.
Tertuliano, al igual que Hipólito de Roma (Roma, segunda mitad del siglo II –
Roma, 235), escribió contra el Modalismo, doctrina que profesaban Noeto,
Práxeas y Sabelio, quienes afirmaban que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
eran la misma persona. Él es el primero en usar la palabra latina “trinitas”. Con respecto al Padre, al
Hijo y al Espíritu Santo nos dice: “La unidad en la trinidad dispone a los
tres, dirigiéndose al Padre y al Hijo y al Espíritu, pero los tres no tienen
diferencia de estado ni de grado, ni de substancia ni de forma, ni de potestad
ni de especie, pues son de una misma sustancia, y de un grado y de una
potestad.” (Adversus Praxeam II, 4).
Por la misma época Orígenes (Alejandría, 185 – Tiro, 254),
quien junto con san Agustín y santo Tomás es considerado uno de los tres
pilares de la teología cristiana, también estuvo preocupado del tema
trinitario. En su Comentario sobre el
Evangelio de Juan, Orígenes afirma que el Logos (El Verbo de Dios) es theos
(dios) sin el artículo definido (“el”), en cambio el Padre es ho theos (el Dios) con artículo. En la
teología de Orígenes el Hijo de Dios es subordinado al Padre, tendencia presente
en otros Padres del período; esta tendencia subordinacionista puede ser
considerada, sin embargo, ortodoxa. “Ya que nosotros que decimos que el mundo
visible está bajo el gobierno del que creó todas las cosas, declare así que el
Hijo no es más fuerte que el Padre, sino inferior a Él. Y esta creencia que
basamos en el refrán de Jesús mismo, “el Padre que me envió es mayor que yo”. Y
ninguno de nosotros es tan insano para afirmar que el Hijo del hombre es el
Señor sobre Dios.” (Contra Celso
libro VIII, 15).
Orígenes afirmó también sobre el Ser de Dios: “Dios ni
siquiera participa del ser: porque más bien es participado que participa,
siendo participado por los que poseen el Espíritu de Dios.” (Contra Celso libro
VI, 64). En esta cita se muestra su visión del Espíritu Santo: “Si es verdad
que mediante el Verbo ‘fueron hechas todas las cosas’ (cf. Jn 1, 3), ¿hay que
decir que el Espíritu Santo también vino a ser mediante el Verbo? Supongo que
si uno se apoya en el texto ‘mediante él fueron hechas todas las cosas’ y
afirma que el Espíritu es una realidad derivada, se verá forzado a admitir que
el Espíritu Santo vino a ser a través del Verbo, siendo el Verbo anterior al
Espíritu. Por el contrario, si uno se niega a admitir que el Espíritu Santo
haya venido a ser a través de Cristo, se sigue que habrá de decir que el
Espíritu es inengendrado... En cuanto a nosotros, estamos persuadidos de que
hay realmente tres personas (hypostaseis),
Padre, Hijo y Espíritu Santo; y creemos que sólo el Padre es inengendrado; y
proponemos como proposición más verdadera y piadosa que todas las cosas
vinieron a existir a través del Verbo, y que de todas ellas el Espíritu Santo
es la de dignidad máxima, siendo la primera de todas las cosas que han recibido
existencia de Dios a través de Jesucristo. Y tal vez es ésta la razón por la
que el Espíritu Santo no recibe la apelación de Hijo de Dios: sólo el Hijo
unigénito es hijo por naturaleza y origen, mientras que el Espíritu seguramente
depende de él, recibiendo de su persona no sólo el ser sino la sabiduría, la
racionalidad, la justicia y todas las otras propiedades que hemos de suponer
que posee al participar en las funciones del Hijo [...]” (Comentario en Juan
libro II, 10).
La escritura y doctrina cristiana descansa en el monoteísmo
(un solo Dios), por lo tanto había que ajustarla a lo que decía la Escritura con respecto
al Padre, al Hijo y el Espíritu, sin caer en el politeísmo, ni tampoco
modificando la Escritura
por conveniencia (Eisegesis). Los teólogos de los primeros siglos del
Cristianismo elaboraron explicaciones que generaron varias corrientes de
pensamiento y una intensa polémica. Esta polémica se acentuó durante el reinado
del emperador Constantino I, cuando los dirigentes de la Iglesia comenzaron a
contar con el apoyo imperial y tuvieron que precisar cuál debía ser la doctrina
compartida por las diversas comunidades cristianas. En contraposición tanto
frente a las posiciones subordicionistas (principalmente los partidarios de
Arrio) como a las modalistas, algunos teólogos llegaron a la conclusión de que
estas tres personas compartían diferentes cualidades y características divinas
exclusivas de Dios (señorío, eternidad, omnisciencia, omnipresencia, santidad,
etc.).
La fórmula fue adquiriendo forma con el paso de los años y
no fue establecida definitivamente hasta el siglo IV. La definición del
Concilio de Nicea (325), sostenida desde entonces con mínimos cambios por las
principales denominaciones cristianas, fue la de afirmar que el Hijo era
consustancial (homousion, literalmente
‘de la misma sustancia que’) el Padre. Esta fórmula fue cuestionada y la Iglesia pasó por una
generación de debates y conflictos hasta que la “fe de Nicea” fue reafirmada en
el Primer Concilio de Constantinopla (381). En Nicea toda la atención fue
concentrada en la relación entre el Padre y el Hijo, inclusive mediante el
rechazo de algunas frases típicas arrianas mediante algunos anatemas anexados
al credo; y no se hizo ninguna afirmación similar acerca del Espíritu Santo.
Pero, en Constantinopla se indicó que éste es adorado y glorificado junto con
Padre e Hijo, sugiriendo que era también consustancial a ellos. Esta doctrina
fue posteriormente ratificada por el Concilio de Calcedonia (451), sin alterar
la substancia de la doctrina aprobada en Nicea. Según el dogma católico
definido en el Concilio de Constantinopla, las tres personas de la Trinidad son realmente
distintas pero son un solo Dios verdadero. Esto es algo posible de formular
pero inaccesible a la razón humana, por lo que se le considera un misterio de
fe. Para explicar este misterio, en ocasiones los teólogos cristianos han
recurrido a símiles. Así, Agustín de Hipona comparó la Trinidad con la mente, el
pensamiento que surge de ella y el amor que las une. Por otro lado, otros
teólogos clásicos, como Guillermo de Occam, afirman la imposibilidad de la
comprensión intelectual de la naturaleza divina y postulan su simple aceptación
a través de la fe.
Pero la controversia no terminó allí. La primera versión de
Credo se fijó en el Concilio de Nicea, por lo que es conocido como Credo
niceno. En él no se hacía referencia alguna al origen del Espíritu Santo ya
que, como se anotó, lo que en ese momento se intentaba era sentar, frente al
arrianismo, la doctrina de la
Iglesia en lo referente a la figura de Jesucristo, por lo que
se incluyeron frases como “engendrado, no creado” y “consubstancial al Padre”.
El Credo niceno fue ampliado por el Concilio de Constantinopla, en el que se
estableció, siguiendo lo dispuesto en el Evangelio de Juan (15,26b), que el
Espíritu Santo “procede del Padre” al decir: “Creo en un solo Dios... y en el
Espíritu Santo... que procede del Padre.” Este nuevo texto es conocido como
Credo niceno-constantinopolitano que, sin embargo no tuvo carácter normativo
hasta el Concilio de Calcedonia. En el año 397, durante el primer Concilio de
Toledo, se produjo la añadidura del término Filioque,
por lo que el Credo pasaba a declarar que el Espíritu Santo “procede del Padre
y del Hijo” al decir: “Creemos en un solo Dios verdadero, Padre, Hijo y
Espíritu Santo ... que procede del Padre y del Hijo.” La cláusula Filioque
siguió siendo utilizada en el reino franco con el beneplácito implícito de
Roma. Esta actitud será una de las causas del cisma fociano, germen del
posterior, y hasta hoy definitivo, Cisma de Oriente, en el año 1054.
Además de la polémica sobre la naturaleza de Jesús —si era
humana, divina, o ambas a la vez—, de su origen —si eterno o temporal— y de
cuestiones similares relativas al Espíritu Santo, el problema central del dogma
trinitario es justificar la división entre “sustancia” única y triple
“personalidad”. La mayoría de las iglesias protestantes, así como las ortodoxas
y la Iglesia Católica ,
sostienen que se trata de un misterio inaccesible para la inteligencia humana.
La palabra latina “substantia”
(del griego ousía) que Tertuliano aplicó a la unidad entre el Padre, el Hijo, y
el Espíritu Santo proviene de Platón. Para este filósofo la realidad esta
compuesta por dos tipos de sustancias que corresponden a dos mundos distintos.
El mundo sensible, que captamos por medio de nuestros sentidos, es de
apariencias, los objetos tienen una existencia o sustancia relativa. En cambio,
el mundo inteligible, de las Ideas, propio de la razón, está formado por las
Ideas. Las Ideas no son representaciones abstractas de nuestra mente, sino
entidades que existen separadas de los individuos, del mundo sensible. Para
Platón la sustancia propiamente tal es la Idea inmutable, eterna, trascendente.
Otro concepto discutible es “persona”, que es una palabra
latina cuyo equivalente griego es prósopon
y que significa la “máscara” del actor en el teatro griego clásico. En
consecuencia, en esta acepción persona equivaldría a “personaje”. Pero también
para persona existe en griego la palabra hipóstasis. Esta palabra se ha
aplicado en teología a la
Trinidad y sus tres personas, y también a Jesucristo y su
unidad hispostática, queriendo significar sustancia individual o singular, como
algo distinto de la naturaleza o de la esencia. Tiempo después el filósofo
romano Boecio (Roma 480, - Pavía, 524/425) definió formalmente persona como una
substancia individual de naturaleza racional, y esta definición fue aceptada
oficialmente por la
Iglesia. En fin, Hipóstasis fue usado a menudo, aunque
imprecisamente, como equivalente de ser o sustancia, pero en tanto que realidad
de la ontología. Puede traducirse como ‘ser de un modo verdadero’, ‘ser de un
modo real’ o también ‘verdadera realidad’. En teología cristiana se emplea la
palabra persona para referirse a la hipóstasis de la Santísima Trinidad.
En particular, en el cristianismo ortodoxo, se proclama que la Santísima Trinidad
son tres personas distintas e inconfundibles, pero, cada una de ellas,
hipóstasis de una misma esencia inmaterial
Padres de la Iglesia del siglo IV que
elaboraron el dogma trinitario
Los Padres de la
Iglesia fueron extraordinariamente audaces para no solo
pensar en Dios sino que polemizar duramente sobre la naturaleza divina en
términos de la pura razón y la filosofía griega. En el tercer milenio del
cristianismo, tras la explosión del conocimiento producido por el advenimiento
de la ciencia moderna, la polémica teológica suscitada en los siglos III, IV y
V aparece de la mayor ingenuidad si no fuera porque otros intereses más
mundanos estaban en juego. Mencionaremos a continuación algunos de los Padres
del siglo IV más importantes.
Ambrosio de Milán, san, (Tréveris, c. 340 – Milán, 397) fue
un destacado obispo de Milán, un importante teólogo y orador y un eximio
político cristiano que combatió a arrianos e impuso la autoridad de la Iglesia por sobre la del
Imperio. Consiguió que se reconociera el poder de la Iglesia por encima de la
del Estado y desterró definitivamente en sucesivas confrontaciones a los
paganos de la vida política romana.
Atanasio de Alejandría, san, (Alejandría, c. 296 –
Alejandría, 373) defendió con pasión y vehemencia la homoousios (igual substancia) del Padre y el Hijo, saltando así de
la idea evangélica, “el hijo de Dios”, a la imperial, “Dios el Hijo”, y la
existencia de una Trinidad santa y completa: Padre, Hijo y Espíritu Santo; es
homogénea, las tres personas tienen el mismo rango. Estas ideas pasaron a ser
el fundamento teológico de la
Iglesia.
Basilio de Cesarea, san, (Cesareaca, 330 – Cesarea, 379) fue
obispo de Cesarea. Mediante la ayuda de Atanasio, intentó superar sus recelos
hacia los homoiousianos. Las dificultades habían aumentado al plantear la
cuestión de la esencia del Espíritu Santo. A pesar de que Basilio había
defendido con objetividad la consustancialidad del Espíritu Santo con el Padre
y el Hijo, se sumaba aquellos que, fieles a la tradición oriental, no admitían
el predicado homoousios al tercero; esto se le había reprochado ya en 371 por
los zelotes ortodoxos, que había entre los monjes, y Atanasio lo defendió.
Cirilo de Jerusalén, san, (Casarea Marítima, c. 315 –
Jerusalén, 386) fue obispo de Jerusalén. En el Primer Concilio de
Constantinopla (381), en el que estuvo presente, votó por la aceptación del
término homoioussios, al haber quedado finalmente convencido de que no
había mejor alternativa. Aunque su teología era indefinida en fraseología,
adhería a la ortodoxia nicena y evitaba el debatible término homoioussios.
Dámaso I, san, (Gallaecia o Lusitania (Portugal), 304 –
Roma, 384) fue el 37º papa de Roma. Su entrada al trono papal (366) estuvo
marcada con la expansión del arrianismo, la expansión y legitimación del
cristianismo y la adopción posterior como la religión oficial del Imperio
romano. Se mostró intransigente frente a otras doctrinas cristianas, tal y como
exigía la Iglesia
romana del momento, deseosa de lograr unidad y centralismo. Promulgó (374) el
canon de Escritura Sagrada, es decir, una lista de los libros del Viejo y Nuevo
Testamentos que debían ser considerados la palabra inspirada de Dios.
Diodoro de Tarso (Antioquía, siglo IV – Antioquía, c. 392)
fue obispo y maestro en la escuela exegética de Antioquía. Defendió la
profesión de fe nicena, pero sus aseveraciones que enfatizaban la verdadera
humanidad de Cristo, en coexistencia de su divinidad que vertió en contra de
las herejías apolinaristas, le hicieron parecer, décadas más tarde, como
antecesor de las doctrinas del hereje Nestorio, llegándose a decir que afirmaba
la existencia de dos Cristos, uno conformado por el hombre y el otro por el
logos. Debido a estas condenas no se conservaron la mayor parte de sus obras.
Efrén de Siria, también conocido como Efraín de Nísibe o
Nisibi, (Nisibis, Siria, 306 – Edesa, 373) fue un diácono y escritor. Fundó una
escuela de teología en Nesaybin. Fue gran defensor de la doctrina cristológica
y trinitaria en la Iglesia
siria de Antioquía.
Eusebio de Cesarea (c. 275 – Cesarea, 339) fue obispo de
Cesarea (313). Durante el Concilio de Nicea (325), tuvo cierto protagonismo. No
era un líder nato, ni tampoco un pensador profundo, pero como hombre bastante
instruido, cayó en la gracia del emperador, y acabó por sobresalir entre los
más de 300 miembros que se reunieron en el Concilio. Tomó una posición moderada
en la controversia, y presentó el símbolo (credo) bautismal de Cesarea que
acabó por convertirse en la base del Credo de Nicea. Al final del Concilio,
Eusebio suscribió sus decretos.
Gregorio de Nisa, san (Cesarea de Capadocia, entre330 y 335
– Nisa, Capadocia, entre entre 394 y
400) también conocido como Gregorio Niseno, fue obispo de Nisa en Capadocia y
teólogo. Considerado entre los cuatro Padres griegos de la Iglesia y uno de los tres
Padres Capadocios. Fue hermano menor de san Basilio el Grande y amigo de
Gregorio Nacianceno. En el Concilio de Constantinopla (381), usó la filosofía
platónica, afirmando la unidad y la Divinidad de las tres personas en una sola idea
divina, tres personas distintas en un solo Dios verdadero.
Gregorio Nacianceno, san, (Nacianzo, Capadocia, 329 –
Nacianzo, Capadocia, 389) fue arzobispo de Constantinopla. Influyó
significativamente en la forma de la teología trinitaria, en los padres tanto
griegos como latino, y es recordado como el “teólogo trinitario. Las
contribuciones teológicas más significativas de Gregorio surgen de su defensa
de la doctrina nicena de la Trinidad. Destaca especialmente por sus
contribuciones en el campo de la pneumatología, esto es, la teología referente
a la naturaleza del Espíritu Santo. A este respecto, Gregorio es el primero que
usó la idea de procesión para describir la relación entre el Espíritu y las
demás personas de la Trinidad :
“El Espíritu Santo es verdaderamente Espíritu, viniendo en verdad del Padre
pero no de la misma manera que el Hijo, pues no es por generación sino por procesión,
puesto que debo acuñar una palabra en beneficio de la claridad”. Aunque
Gregorio no desarrolla plenamente el concepto, la idea de procesión
permanecería en la mayor parte del pensamiento posterior sobre el Espíritu
Santo. Enfatizó que Jesús no dejó de ser Dios cuando se hizo hombre, ni perdió
ninguno de sus atributos divinos cuando tomó la naturaleza humana. Es más,
Gregorio afirmaba que Cristo era perfectamente humano, con un alma
perfectamente humana. Igualmente proclamó la eternidad del Espíritu Santo,
diciendo que las acciones del Espíritu Santo estaban de alguna forma ocultas en
el Antiguo Testamento, pero se hicieron más claras desde la ascensión de Jesús
al Cielo y el descenso del Espíritu Santo en la fiesta de Pentecostés. Él y los
otros Padres capadocios ayudaron a desarrollar el término hipóstasis, o tres
personas unidas en un solo Dios. Conforme las obras de Gregorio circularon por
todo el imperio influyeron en el pensamiento teológico. Sus discursos eran
citadas como autoridad por el Concilio de Éfeso (431), y era llamado Teólogo
por el Concilio de Calcedonia /451).
Hilario de Poitiers, san, (Poitiers, c. 315 – Poitiers, 367)
fue obispo de Poitiers. Se crió en el paganismo, pero su curiosidad le llevó a
estudiar filosofía, especialmente el neoplatonismo y a la lectura de la Biblia. Descubrió
Juan Crisóstomo o Juan de Antioquia, san, (Antioquía, 347 –
Comana Pontica, c. 407) fue patriarca de Constantinopla. Confrontó a Teófilo,
el patriarca de Alejandría, que quería someter a Constantinopla a su poder
alegando que Juan seguía las enseñanzas de Orígenes. Fue un cruel y fanático
antisemita.
Juan II (356 – 417) fue arzobispo de Jerusalén entre los
años 387 y 417. Su autoridad fue severamente cuestionada en dos ocasiones por
san Jerónimo, por entonces abad en Belén. Fue acusado primero (390) por enseñar
las ideas de Orígenes, y luego (414) por apoyar a Pelagio.
Julio I, papa nº 35 de la Iglesia católica, entre 337 y 352, fecha de su
muerte. Persiguió a los arrianos y sufrió también la persecución del emperador
arriano Constancio (350). Fue el autor del calendario juliano al fijar la
solemnidad de Navidad el 25 de diciembre, en vez del 6 de enero.
Osio de Córdoba, san, (Córdoba, 256 – Sirmio, en Serbia,
357) fue obispo de Córdoba y consejero del emperador Constantino I. Presidió el
Concilio en Nicea (325), en el que participaron 318 obispos. Osio mismo redactó
el Símbolo de la Fe
(el Credo Niceno).
Paciano, san († entre 379 y 393) fue influido especialmente
por los modelos exegéticos y teológicos africanos. Estuvo interesado, especialmente,
en el tema de la penitencia. Distingue entre distintos tipo de pecados
(cotidianos y graves), y anima a los fieles a confesar estos. Conocía ya la
teología sobre el pecado original.
Potamio de Lisboa (siglo IV) fue el primer obispo de la
ciudad de Olissipo (actual Lisboa). Profesó el niceanismo durante sus inicios
obispales, pasándose hacia el 355 al arrianismo. Presionó al papa Liberio para
que este rompiese con Atanasio y se adhiriese a la fórmula del sínodo de Sirmio
(351). Participó también en la redacción de la segunda fórmula propuesta en un
segundo sínodo en Sirmium, con un acento aún más arriano. Hacia 360, regresó a
la ortodoxia católica, tras la muerte del emperador arriano Constancio II.
Siricio (Roma, 334 – Roma, 399) fue el 38º papa de la Iglesia católica,
oficiando de pontífice desde 384. Fue el primer papa en utilizar su autoridad
en sus decretos utilizando palabras como: “Mandamos”, “Decretamos”, “Por
nuestra autoridad...” en el estilo retórico típico del emperador. Fue también
el primero en usar el título de Papa. Decretó el celibato para los clérigos.
Constantino
Constantino
I el Grande (Naissus, Serbia, c. 272 – Nicomedia, Turquía, 337) fue un
emperador romano que llegó por amarga experiencia al convencimiento de que el
engrandecimiento y la unidad del Imperio pasaba por la lucha por el poder
absoluto y por la adopción del cristianismo como la religión principal. La
despiadada lucha por el poder comenzó justamente cuando fue proclamado césar
por sus tropas en Eboracum, actual York, Britania, en 306, apenas muerto su
padre, el augusto césar.
Comenzaba un período de 20 años de cruentas guerras internas
que culminarán con su asunción al poder absoluto. Al final del año 307 quedaban
4 augustos: Constantino, Majencio, Maximiano y Galerio y un césar, Maximino
Daya. Al final del año 310 la situación era aún más confusa con 7 augustos:
Constantino, Majencio, Maximiano, Galerio, Maximino, Domicio Alejandro y
Licino. En este convulso entorno comenzaron a desaparecer candidatos: Domicio
Alejandro fue asesinado por orden de Majencio; Maximiano se suicidó asediado
por Constantino y Galerio falleció por causas naturales. Finalmente, Majencio
fue relegado por los tres augustos restantes y finalmente vencido por
Constantino en la batalla del Puente Milnio, en las afueras de Roma, el 28 de
octubre de 312. Una nueva alianza entre Constantino y Licinio selló el destino
de Maximino que se suicidó tras ser vencido por Licinio en 313. Finalmente,
tras las victorias sobre Licino en la batalla de Adrianópolis y la batalla
naval de Crisópolis (324) Constantino logró ser reconocido como el único
emperador romano, en 326, dando nacimiento a la monarquía absoluta, hereditaria
y por derecho divino.
Sin ahora rivales Constantino pudo fundar Constantinopla que
obedecía a su política imperial de adoptar al cristianismo como religión
oficial, recuperar militarmente vastos territorios que estaban en manos de
bárbaros, introducir importantes cambios que afectaron a todos los ámbitos de
la sociedad del bajo imperio, reformar la corte, las leyes y la estructura del
ejército. En 312, antes de ganar la crucial batalla del Puente Milvio, la
tradición dice que tuvo la visión de una cruz en el cielo y un sueño que
mostraba una cruz con la inscripción, “Con este signo vencerás”, luego de lo
cual se convirtió al cristianismo. Lo cierto es que si hubo conversión, ésta
fue fríamente calculada en vista a la enorme influencia que el cristianismo
estaba teniendo. En 313, y probablemente aconsejado por el obispo Osio de
Córdoba, Constantino se reunió con Licinio en Milán, donde promulgaron el
Edicto de Milán, declarando que se permitiese a sus súbditos seguir la fe de su
elección. Con ello, se retiraron las sanciones por profesar el cristianismo,
bajo las cuales muchos habían sido martirizados como consecuencia de las
persecuciones a los cristianos, y se devolvieron las propiedades confiscadas a la Iglesia. Una serie de
seis edictos más fueron promulgados hasta 323, con lo que se completó una
revolución en la base de la sociedad romana. Tras esta nueva legislación, se
permitió la construcción de nuevas iglesias y los obispos cristianos, que
obtuvieron variados privilegios, adoptaron unas posturas agresivas en temas
públicos que nunca antes se habían visto en otras religiones. Constantino
calculaba que el imperio sería más seguro si descansaba sobre súbditos
cristianos que sobre intrigas palaciegas o un ejército de mercenarios. El nuevo
régimen permitió que el cristianismo se extendiera dentro de los confines del
imperio y los cristianos llegaran a ser la gran mayoría.
En 325, Constantino convocó el Primer Concilio de Nicea que
legitimó al cristianismo, lo cual fue esencial para su expansión. Aunque el
cristianismo no se convertiría en religión oficial del Imperio hasta el final
de aquel siglo, un paso que daría Teodosio en el 380 con el Edicto de
Tesalónica, Constantino dio un gran poder a los cristianos, una buena posición
social y económica a su organización, concedió privilegios e hizo importantes
donaciones a la Iglesia ,
apoyando la construcción de templos y dando preferencia a los cristianos como
colaboradores personales. Adoptó el cristianismo como sustituto del paganismo
oficial romano, llegando a ser el primer emperador cristiano. Su reinado llegó
a ser un momento crucial en la historia del cristianismo. Fue cuando emergió la Iglesia con “i” mayúscula:
la Iglesia
imperial.
Al elevar a Jesús de Nazaret a la categoría divina la Iglesia naciente se hizo
imperial y nuevas formas fueron adoptadas. La cena eucarística paulina se
transformó en el sacrificio de la misa, la humilde mesa de comedor que el
feligrés ofrecía a su comunidad para la cena eucarística se transformó en un
altar sacrificial. Su acogedor hogar devino en magnífico templo de adoración y
sacrificio.
Poco después de la batalla del Puente Milvio, Constantino
entregó al papa Silvestre I un palacio romano que había pertenecido a
Dioclesiano y anteriormente a la familia patricia de los Plaucios Lateranos,
con el encargo de construir una basílica de culto cristiano. El nuevo edificio
se construyó sobre los cuarteles de la guardia pretoriana de Majencio,
convirtiéndose en sede catedralicia. Actualmente se la conoce como Basílica de
San Juan de Letrán. En 324 el emperador hizo construir otra basílica en Roma,
en la colina del Vaticano, que era el lugar donde según la tradición cristiana
martirizaron a san Pedro. En el 326, financió la construcción de la Iglesia del Santo Sepulcro
en Jerusalén. Su programa de construcción de iglesias hizo expandir de forma
crucial la fe cristiana y permitió un considerable incremento del poder y la
influencia del clero.
Inmediatamente después de su plena legalización, la Iglesia cristiana comenzó
a atacar a los paganos. Entre 326 y 330, Constantino también colaboró en esta
empresa, ordenando la destrucción de todas las imágenes de los dioses y la
confiscación de los bienes de los templos. Entre el siglo IV y el siglo VI
muchos templos paganos y las imágenes de sus dioses fueron destruidos por las
hordas cristianas, sus sacerdotes y miles de creyentes paganos fueron
perseguidos y asesinados.
Por otra parte, demostrando su autonomía como emperador,
Constantino retendría el título de pontifex
maximus hasta su muerte, un título que los emperadores romanos llevaban
como cabezas visibles del sacerdocio pagano. Tampoco patrocinaría únicamente al
cristianismo. Después de obtener la victoria en el Puente Milvio, mandó erigir
un arco triunfal, el Arco de Constantino, construido en 315 para celebrarlo. El
arco no contiene ningún simbolismo cristiano. En 321, Constantino dio
instrucciones para que los cristianos y los no cristianos debieran estar unidos
en la observación del “venerable día del sol”, que hacía referencia a la
esotérica adoración oriental al sol que Aureliano había ayudado a introducir.
Las monedas todavía llevarían los símbolos de culto al sol (Sol Invictus) hasta el 324. Incluso
después de que los dioses paganos hubiesen desaparecido de las monedas, los
símbolos cristianos aparecían sólo como atributos personales de Constantino.
Incluso cuando Constantino dedicó la nueva capital de Constantinopla, que se
convertiría en la sede de la cristiandad bizantina durante un milenio, lo hizo
usando la diadema de rayos de sol de Apolo.
Constantino había constatado que el cristianismo se estaba
constituyendo rápidamente en una pujante fuerza social, cultural, intelectual y
moral de primera magnitud en el imperio. En 312, para el Edicto de Milán, existían
ya entre 1000 y 1500 episcopados repartidos por todo el territorio el Imperio
romano. El 15% de sus habitantes profesaban esta fe, atravesando
transversalmente todos los estratos de la sociedad; eran disciplinados, sumisos
y probos, y entre ellos estaban las personas más ilustradas de su tiempo.
Después de luchar encarnizadamente por la unidad del Imperio y el poder
absoluto contra sus competidores al trono imperial Constantino vio en esta
religión la amalgama para los heterogéneos habitantes del imperio. El
cristianismo había sido una religión que guardaba la organización paulina en
base de unidades episcopales autónomas. Para constituirse en la Iglesia y transformarse
posteriormente en la
Cristiandad el cristianismo debió adquirir unidad en doctrina
y autoridad religiosa e imperial. Ambas fueron tareas que durarían siglos, pero
que los dirigentes episcopales se pusieron con ahínco a trabajar apenas
Constantino no sólo terminó con la persecución religiosa, sino que les demandó
unidad dogmática en favor de la unidad del Imperio romano. La demanda imperial
por la unidad cristiana bien valía la ortodoxia, aunque fuera forzada, y la
consecuente persecución de los herejes. Sin embargo, Constantino utilizó la Iglesia en su política
imperial, restándole la independencia que anteriormente gozaba.
Los concilios
Constantino descubrió prontamente que los cristianos estaban
muy divididos en torno a definir la naturaleza de Cristo. Por ello, convocó al
Concilio de Nicea. Fueron los concilios los que sentaron la unidad de doctrina
y los metropolitanos los que centraron la autoridad local. Un concilio
ecuménico era una asamblea celebrada por la Iglesia con carácter general a la que eran
convocados todos los obispos para reconocer la verdad en materia de doctrina o
de práctica y proclamarla. Los concilios de los siglos IV y V fueron griegos,
fueron convocados por los emperadores y fueron presididos por metropolitanos.
En el Concilio de Constantinopla I (381) se enumeran cuatro patriarcados como
cúspide de la organización eclesiástica que son el Patriarca de Alejandría, el
Patriarca de Antioquía y el Patriarca de Constantinopla y el Patriarca de
Occidente, Papa y obispo de Roma. En el concilio de Calcedonia (451) se incluyó
el Patriarcado de Jerusalén, por tener una importancia simbólica dentro de la Iglesia.
La cristología fue la preocupación fundamental a partir del
Primer Concilio de Nicea (325) hasta el Tercer Concilio de Constantinopla
(680). A lo largo de este período, los diferentes puntos de vista cristológicos
de los grupos de la comunidad cristiana llevaron a acusaciones de herejía, y,
en algunos casos, a la posterior persecución religiosa. En algunos casos, la
principal característica distintiva de una secta era su cristología; y, en
estos casos, era común que la secta fuera conocida por el nombre dado a su
cristología. En el Concilio de Nicea y en el Primer Concilio de Constantinopla
(381), se estableció la doctrina oficial de la Iglesia católica, que
abarcaba todo el territorio del Imperio romano (desde España hasta Siria). Esta
instituyó que Cristo es eterno, una encarnación divina consustancial con Dios
Padre, una sola persona pero con dos naturalezas: completamente divina y
completamente humana. Hasta el siglo VII sucesivos concilios condenaron
doctrinas que diferían de la del Credo niceno en materias cristológicas.
Los concilios griegos fueron los siguientes:
- Nicea I (325) fue convocado por Constantino I y presidido por el obispo Osio de Córdoba. Formuló el Credo Niceno, definiendo la divinidad del Hijo de Dios.
- Constantinopla I (381) fue convocado por Teodosio I y presidido sucesivamente cuatro patriarcas. Formuló la segunda parte conocida como Credo Niceno Constantinopolitano, definiendo la divinidad del Espíritu Santo. Se condenó el macedonismo.
- Efeso (431) fue convocado por Teodosio II y presidido por Cirilo de Alejandría, definiendo que Jesús es una persona y no dos personas distintas. Se condenó el nestorianismo.
- Calcedonia (451) fue convocado por Marciano y presidido por Anatolio de Constantinopla. Proclamó a Jesucristo como totalmente divino y totalmente humano, dos naturalezas en una persona.
- Constantinopla
II (680) fue convocado por Justiniano I y presidido por Eutiquio de
Constantinopla. Confirmó las doctrinas de
- Constantinopla III (680-681) fue convocado por Constantino IV y presidido por él en persona. Definió dos voluntades en Cristo: divina y humana, como dos principios operativos. Se condenó el monotelismo.
- Nicea II (787) fue convocado por Irene, regente de Constantino VI, y presidido por Tarasio de Constantinopla. Afirmó el uso de íconos como genuina expresión de la fe cristiana, regulándose la veneración de las imágenes sagradas.
- Constantinopla
IV (
Las controversias de la Iglesia , que habían existido entre los cristianos
desde mediados del siglo II, eran ahora aventadas en público, y frecuentemente
de forma violenta. Constantino, que nada sabía de teología, consideraba que era
su deber como emperador, designado por Dios para ello, calmar los desórdenes
religiosos, y por ello convocó el Primer Concilio de Nicea para terminar con
algunos de los problemas doctrinales que infestaban la nueva Iglesia. Su
principal preocupación era la unidad del Imperio, la cual se podría ver
resquebrajada debido a estas divergencias en esta Iglesia que había sido
llamada por Constantino para unificar el Imperio.
Constantino inauguró el concilio vestido imponentemente, dio
un discurso inicial ataviado con telas y accesorios de oro, para demostrar
justamente el poderío del Imperio por un lado, y el apoyo e interés al concilio
desde el Estado por el otro, lo que debió haber contrastado con las austeras
vestimentas de los prelados. El Estado proveyó de comida y alojamiento, e incluso
de transporte, a los clérigos que convergieron a Nicea para el concilio, que
fue el primer Concilio Ecuménico (universal), con la participación de 318
obispos (la mayoría de habla griega). La importancia de este concilio residió
en la formulación del Credo Niceno, redactado en griego, no en latín, y que
esencialmente permanece inalterado en su mensaje 1700 años después, y en
establecer la idea de la relación Estado-Iglesia que permitiría la expansión
del cristianismo con una vitalidad inédita. Sin embargo, Constantino debió
haber quedado muy desilusionado, pues las disputas teológicas no solo no habían
terminado, sino que habían cobrado un renovado y vigoroso impulso.
Cristología
Las disputas cristológicas fueron una serie de polémicas
sobre la naturaleza de Jesús/Cristo mantenidas en el seno de la Iglesia durante los
primeros siglos de su historia. Entre Nicea I y Constantinopla III los
diferentes puntos de vista cristológicos de los grupos de la comunidad
cristiana llevaron a acusaciones de herejía, y, en algunos casos, a la
posterior persecución religiosa. Formalmente, la cristología es la parte de la
teología cristiana que dedica su estudio al papel que desempeña Jesús de
Nazaret desde los puntos de vista tanto humanos como divinos, bajo el título de
Cristo o Mesías. Para esta rama los detalles menores de su vida no fueron
relevantes, y sí lo fueron las naturalezas humana y divina de Cristo, la
interrelación e interacción entre estas dos naturalezas, la Encarnación , la Redención y los eventos
más importantes de su vida: su nacimiento, su muerte y su resurrección. La
cristología entonces también abarcó cuestiones concernientes a la naturaleza de
Dios como la Trinidad ,
el Unitarianismo. La creencia fundamental cristiana era (y es) que a través de
la muerte y resurrección de Jesús como Hijo de Dios, el pecado original de los
seres humanos son perdonados, la humanidad se reconcilia con Dios y con ello se
les ofrece la salvación y la promesa de vida eterna.
Las polémicas entre ortodoxos y herejes acerca de la
naturaleza de Jesús de Nazaret giraban en torno a conceptos de la filosofía
griega, en particular platónica, y también de origen hebraico, como espíritu,
materia, alma, cuerpo, divino, humano, bien, mal, encarnación, resurrección,
Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo, substancia, logos,
consubstancialidad, hipóstasis, persona, criatura, creación, preexistencia,
eternidad, etc. Existía la pretensión generalizada de poder comprender la
misteriosa e inalcanzable realidad con la pura razón, y la excesiva confianza
de poder conocer o rememorar el mundo de las Ideas de Platón. Las controversias
no estuvieron relacionadas con la defensa de la ortodoxia contra la herejía,
sino que estuvo más bien relacionada con la búsqueda de la ortodoxia a través
del método de ensayo y error. En estas controversias todos los participantes
cambiaron sus posturas en un momento u otro.
Las controversias trataron en el fondo de dar
interpretaciones a pasajes de las Sagradas Escrituras hebraicas o judías a
través de particulares premisas teológicas o filosóficas griegas. Por ejemplo,
en la confrontación teológica entre Arrio y el obispo Alejandro, en 318, el
primero adoptó una postura conservadora a tono con sus conocimientos de la
escritura. En cambio, el segundo fue mucho más innovador al seguir los
postulados de Orígenes basados en la filosofía griega. La controversia se dio
como un choque entre las escrituras y la filosofía griega, o más bien, cómo
explicar las escrituras de una primitiva y remota cultura de Palestina desde el
elaborado y racional punto de vista de la filosofía griega. El arrianismo
resultó finalmente derrotado, y como la historia la escriben los vencedores,
Arrio quedó estigmatizado como el archi hereje que quiso sentar una nueva
teología que la ortodoxia debió destruir.
Estas polémicas no eran banales. Lo que subyacía en algunos
era la sincera fidelidad a la verdad de Jesús; otros tenían una mentalidad más
abstracta y lógica, y otros estaban ciertamente más preocupados de aprovechar
las nuevas oportunidades de poder, privilegio, dominio y engrandecimiento de la Iglesia que Constantino
estaba ofreciendo a cambio de trabajar por la unidad del Imperio y su propia
autoridad imperial. Para ello, debían conseguir la unidad de doctrina al
interior de la Iglesia.
Los Padres de la
Iglesia fueron tanto los estrategas como los soldados en las
batallas por la uniformidad dogmática. Cuando más arreciaba la lucha, mayor fue
la cantidad de Padres que fueron reconocidos. El siglo IV, que fue pródigo en
conflictos teológicos, fue cuando existió el mayor número de Padres
registrados, concentrado el 48% de los Padres que existieron entre el siglo II
y el siglo VIII. En el siglo VIII el dogma ya había sido consolidado.
Las principales corrientes cristianas que intervinieron en
las disputas cristológicas se pueden agrupar en tres categorías principales: el
trinitarismo, el unitarismo, y la unicidad de Dios. El Trinitarisno es la
posición doctrinal de la
Iglesia católica. Cree que hay un Dios, que existe como una
pluralidad de tres personas divinas y distintas, que comparten los mismos
atributos y la misma naturaleza divina. En el trinitarismo, Jesucristo es
considerado como la segunda persona de la Santísima Trinidad.
El Unitarismo cree que sólo hay un Dios que es indivisible, y
niega la deidad de Jesucristo. En el unitarismo Jesús es considerado como un
semidiós, o simplemente como una criatura. Dentro de los principales grupos
unitarios encontramos el apolinarismo, arrianismo, marcionismo, monofisismo,
monotelismo, nestorianismo, origenismo, priscilianismo y Patripasianismo.
- El apolinarismo, creado por el teólogo Apolinar de Laodicea (Laodicea, c. 310 - Constantinopla, c. 390), afirmaba que en Cristo el espíritu estaba sustituido por el Logos divino, con lo que implícitamente negaba su naturaleza humana. Fue condenado en el Primer Concilio de Constantinopla, en el año 381.
- El arrianismo, fundado por el presbítero de Alejandría Arrio (Libia, 256 – Constantinopla, 336), fue diametralmente opuesto al apolinarismo al negar la consustancialidad (homoousia) del Hijo (Cristo) con el Padre (Dios), ya que Cristo es una criatura creada como todas las demás. Esta doctrina fue derrotada en el Concilio de Nicea (325) y Arrio fue relegado a Iliria, de donde fue formalmente llamado a instancias de Constantino que buscaba una reconciliación entre ambas partes. Años después la herejía fue favorecida por el emperador Constancio II (337-361) y también fue adoptada oficialmente por el reino visigodo en España hasta su rechazo por el rey Recaredo, en 589, cuando se convirtió a la fe católica. Esta doctrina fue rechazada finalmente por Teodosio I (379-395).
- El marcionismo, predicado por Marción de Sínope (Ponto, c. 85 – Roma, c. 160), afirmaba la existencia de dos espíritus supremos, uno bueno y otro malo, y consideraba al Dios del Antiguo Testamento un inferior de éstos, simple modelador de una materia preexistente, y que Jesús no se encarnó jamás, que su cuerpo fue sólo apariencia, por lo que negaba la encarnación del Verbo, así como la resurrección de los muertos, y concluye que ambas religiones son paralelas y que tienen por única conexión a la geografía.
- El
monofisismo, herejía iniciada por el monje griego Eutiques
(Constantinopla, 378 – 454), afirmaba que en Cristo existe una sola
naturaleza, la divina. Actualmente
- El monotelismo, herejía predicada por el patriarca Sergio I de Constantinopla (c. 565-638), admitía en Cristo dos naturalezas, la humana y la divina, y una única voluntad (intentado de ser una solución de compromiso entre la ortodoxia cristiana y el monofisismo); para la ortodoxia había dos, de lo contrario Jesús no hubiera sufrido tanto en la cruz como humano. La herejía fue condenada en el Tercer concilio de Constantinopla, entre los años 680 y 681, en el que se estableció la doctrina católica de las dos voluntades.
- El nestorianismo, herejía propuesta por Nestorio (Siria, c. 386 – Libia, c. 451), monje cristiano sirio y patriarca de Constantinopla, afirmaba que en el Verbo (Jesucristo, tal como está descrito en el evangelio de Juan 1:1) existían dos personas, la divina (Cristo, hijo de Dios) y la humana (Jesús, hijo de María), sosteniendo que Cristo era un hombre en el que había ido a habitar Dios, por lo que Cristo estaba radicalmente separado en dos naturalezas (difisismo). En la cruz, por lo tanto, sólo había muerto el humano, sin haber sufrido el dios. Fue condenada en el Concilio de Éfeso (431). Actualmente los cristianos asirios, en Irak, mantienen esta creencia.
- El origenismo, difundido por el monje, escritor y místico del siglo IV Evagrio Póntico, afirmaba la eternidad y pre-existencia de las almas humanas. Una de esas almas habría sido la de Cristo, en quien se encarnó el Verbo de Dios, con el objetivo de conseguir la salvación de los hombres. Fue rechazada en el segundo concilio de Constantinopla (553).
- El
priscilanismo, predicado por el obispo hispano Prisciliano de Ávila
(¿Gallaecia?, c. 340 – Treverorum, actual Tréveris, 385) y basado en los
ideales de austeridad y pobreza, negaba el dogma de
- El
patripasianismo, también conocida como sebelianismo al ser su principal
defensor el obispo Sabelio,.fue una doctrina cristiana moniarquista de los
siglos II y III que negaba el dogma de
Los antiguos creyentes de la Unicidad de Dios, fueron etiquetados por sus
oponentes como modalistas, o sabelianitas.
- El
modalismo, también fue conocido como moniarquisno modalístico, enfatizaba
que el Rey del universo es uno solo, y modalismo que Dios se ha
manifestado al hombre de diversos modos. El monarquianismo modalístico
identificaba a Jesucristo como Dios mismo (el Padre) manifestado en carne.
El Modalismo, se oponía férreamente contra el dogma de
Epílogo
Constantino pronto llegó a caer en cuenta que se había
metido en un juego peligroso. Por demandar la ayuda de la Iglesia para consolidar el
Imperio estaba arriesgando su poder absoluto. Personalmente, él no tenía duda
alguna que su autoridad imperial provenía del mismo Dios, pero el juego que estaba
haciendo la Iglesia
por su parte era identificar a Cristo, su fundador, con Dios mismo, ya que en
aquella época si hasta el emperador César Augusto había sido deificado. El
título de pontifex maximus le podía
ser arrebatado por algún sucesor de san Pedro, la piedra sobre la cual Cristo
había edificado su Iglesia. Por ello Constantino prefirió estar de parte de
Arrio. Él no fue bautizado hasta cerca de su muerte, en 337, eligiendo para ser
bautizado al obispo arriano Eusebio de Nicomedia.
Agustín
Agustín de Hipona, san, (Tagaste, actual Souk-Ahras,
Argelia, 354 – Hippo Regius, actual Annaba, Argelia, 430) tuvo una profunda
influencia en la historia de la
Iglesia latina. Agustín aceptó absolutamente la filosofía
griega y confió en ella. Su pensamiento cristiano estaba en línea con la
especulación filosófica de su época. Leyó a los platónicos con ojos cristianos
y a los cristianos con ojos platónicos; a todos los asimiló e interpretó a su
propio modo. Subordinaba la razón y la filosofía a los intereses del
cristianismo y a la autoridad de Cristo. Filosofaba continuamente y sobre todo,
pero siempre al servicio de la sabiduría cristiana. Afirmaba que la fe necesita
la razón para entender lo que creemos. Cuando filosofaba lo hacía inspirado por
Platón. Suponía que entre el cristianismo y Platón había una continuidad y un
acuerdo fundamental. Se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano.
Agustín cursó sus estudios en Tagaste, Madaura y Cartago. En
su Confesiones hace una severa
crítica de sí cuando estudiante en Cartago. A los 17 años se procuró una
concubina, y de ella tuvo el año siguiente un hijo. Su primera lectura de las
Escrituras, cuando niño, a instancia de su madre, santa Mónica, le decepcionó y
acentuó su desconfianza hacia una fe impuesta y no fundada en la razón. Más
tarde, inspirado por el tratado Hortensius
de Cicerón, se convirtió en un ardiente buscador de la verdad, que le llevó a
pasar de una escuela filosófica a otra. Adicionalmente, estaba obsesionado por
el problema del mal, que lo acompañaría toda su vida. Se preguntaba cómo Dios,
que era toda bondad, permitía la existencia del mal en el mundo, lo que, a sus
19 años, fue determinante en su adhesión al maniqueísmo, que era una filosofía
dualista persa influenciada por el gnosticismo. Esta doctrina afirmaba la
existencia de dos principios, el bien y el mal, y ambos eran igualmente eternos
y en eterno conflicto entre ellos. El alma es el principio de la luz y el
cuerpo es el de la oscuridad. Esta explicación que liberaba su conducta de toda
responsabilidad le aligeraba la culpa por su propio comportamiento moral que lo
atormentaba. Nueve años más tarde, abandonó el maniqueísmo cuando el obispo
maniqueo Fausto no le pudo dar respuestas racionales a sus preguntas, sino
palabras poco documentadas más cerca de la magia que de la razón.
Decepcionado con los maniqueos, Agustín fue a Roma (383),
abrió una escuela de elocuencia y decidió por el escepticismo. Simultáneamente,
tuvo contactos con un círculo de neoplatónicos de la capital, uno de cuyos
miembros le dio a leer las obras de Plotino y Porfirio, que determinaron su
conversión intelectual. La lectura de los neoplatónicos, probablemente de
Plotino, debilitó sus convicciones maniqueístas y modificó su concepción de la
esencia divina y de la naturaleza del mal. A partir de la idea de que “Dios es
luz, sustancia espiritual de la que todo depende y que no depende de nada”,
comprendió que las cosas, estando necesariamente subordinadas a Dios, derivan
todo su ser de Él, de manera que el mal sólo puede ser entendido como pérdida o
ausencia de bien, y en ningún caso como sustancia. La unidad de una realidad
jerárquica y gradual resolvía la dualidad maniquea y superaba su escepticismo y
materialismo, pero no superaba su problema moral.
En 384, Agustín ganó la cátedra de Retórica de Milán y
conoció al obispo Ambrosio y su gran elocuencia y calidez. Como catecúmeno del
obispo, se convirtió al cristianismo, lo que le hizo cambiar de opinión acerca
de la Iglesia ,
la fe, la exégesis y la imagen de Dios. La conversión religiosa sobrevino poco
después (386), de un modo inopinado, haciéndose al mismo tiempo cristiano y
monje, influido por un ideal de perfección, y decidió vivir en ascesis. Se
consagró al estudio formal y metódico de las ideas del cristianismo. Renunció a
su cátedra y se retiró cerca de Milán para dedicarse por completo al estudio y
la meditación. Ya bautizado, regresó a África. Se retiró con unos compañeros
para hacer vida monacal, y comenzó a planear una reforma de la vida cristiana.
En 391, en viaje a Hipona, fue ordenado sacerdote. En 395 fue consagrado
obispo.
Agustín combatió la herejía maniquea y participó en dos
grandes conflictos religiosos, el uno contra los donatistas, secta que sostenía
que eran inválidos los sacramentos administrados por eclesiásticos en pecado.
El otro, contra Pelagio, un monje británico de la época que negaba la doctrina
del pecado original. Durante este conflicto, que duró mucho tiempo, Agustín
desarrolló sus doctrinas sobre el pecado original, la gracia divina, la
soberanía divina y la predestinación. Participó en los concilios regionales, en
los cuales se sancionó definitivamente el Canon bíblico. Los últimos años de su
vida se vieron turbados por la guerra. Los vándalos sitiaron su ciudad y tres
meses después (430) murió en pleno uso de facultades y de su actividad
literaria.
Razón y fe y el
problema del conocimiento
Antes de buscar la verdad que añoraba, Agustín, que había
sido escéptico, estaba afligido por encontrar la certeza en el conocimiento. La
escuela de los Académicos aseguraba que la certeza es imposible, ya que no se
puede confiar en el conocimiento entregado por los sentidos. Ahora como
platónico, Agustín pensaba que la certeza puede lograrse solo a través de la
mente. Usaba como ejemplo de conocimiento necesario e inteligible, que nos
trasciende, el hecho de las verdades matemáticas y éticas, que no provienen de
impresiones sensibles contingentes ni tampoco a través de una mente individual.
Escribía en Contra Académicos que “yo
estoy absolutamente cierto que yo soy, y que yo conozco y amo esto”. Había
resuelto el problema de la certeza del conocimiento en el subjetivismo. La
verdad no se encuentra en el mundo externo, sino en el interior de uno mismo.
Resuelto para él el problema de la certeza, Agustín
recurrió, en su perenne búsqueda de la verdad, a la razón y a la fe: la razón
según la filosofía platónica de la iluminación y la fe según las Sagradas
Escrituras. Manteniéndose en un plano idealista y lejano de la experiencia
sensible, para él razón y fe no son más que medios que se exigen mutuamente
para encontrar la verdad, no se excluyen, sino que se complementan. Ni creer es
algo irracional, ni el conocimiento racional destruye la fe. Agustín decía,
“cree para comprender y comprende para creer”, proponiendo que la fe se sitúe
al comienzo y al final de la especulación racional, donde la fe es guía y pauta
de la razón; por otro lado la razón dirige al hombre hacia la fe, eliminando
las dudas y consolidando el conocimiento racional.
Puesto que Agustín, inspirado siempre en Platón, supone que
en el hombre existe una sustancia material y otra espiritual, habría también
dos tipos de conocimiento, el sensitivo y el intelectual. El conocimiento
sensitivo informa de las cosas sensibles, incluido el propio cuerpo, y es
necesario para la vida práctica. Además, este conocimiento del mundo sensible,
temporal y cambiante, que sirve para resolver las necesidades prácticas de la
vida es también común a los animales. Pero el hombre dispone además de la
razón. Con ella puede alcanzar un conocimiento más elevado, que es el
conocimiento inteligible, como los objetos matemáticos. También puede conocer
las esencias, que es lo inmutable, necesario, universal y eterno, y que
pertenecen al mundo inteligible, e incluso puede conocer a Dios.
Dios y el
conocimiento
El conocimiento objetivo no depende del mundo sensible ni
tampoco de la mente humana, sino que, pensó Agustín, está referido al mundo
inteligible. La mente solo tiene que aceptar sus verdades y reconocer que poseen
una validez absoluta, independiente del sujeto que las considera. La verdad es
una y la misma para todas las personas, es inmutable y eterna; pero dado que
nuestra razón es limitada, temporal y finita, es necesario el auxilio de algo
que también sea eterno e inmutable, y aquello es Dios. Las ideas ejemplares y
las verdades eternas están en Dios.
El punto de partida de Agustín para probar la existencia de
Dios no solo las Sagradas Escrituras, sino Platón. El argumento principal parte
de las Ideas eternas que se encuentran en el interior del alma de todos los
hombres. Las Ideas son universales, inmutables y necesarias, como los primeros
principios de la razón a las que nos tenemos que someter. Su fundamento no son
las cosas físicas del mundo sensible, pues son realidades contingentes,
cambiantes y mortales. Puesto que estas Ideas nos trascienden, debe existir
algún ser que posea sus características y sea su fundamento, y este ser es
Dios. Probar la existencia de verdades es lo mismo que probar la existencia de
Dios, que es la verdad misma. Dado que es tan superior y distinto de las cosas
finitas, no podemos conocerlo con total fidelidad, pero sí cabe una cierta
comprensión de su ser. Agustín concebía a Dios como eterno, inmutable e
idéntico a sí mismo, y por tanto el verdadero ser y opuesto a cualquiera que
cambie y mute. Dios es el ser mismo porque no cambia. Además, para él Dios es
trino y es el principio y fuente de todos los seres, la realidad plena,
inmutable, infinita, única, simple, eterna y perfecta; es el Bien, la Verdad , la Belleza y el Ser.
También probar la existencia de verdades prueba, para
Agustín, la existencia de nuestra alma inmaterial, pues si ésta contiene verdad
inmortal, también es inmortal. El hombre tiene que conocer solo a Dios y su
alma. A partir de ahí él conocerá toda la realidad. Aristóteles había buscado
la verdad en el mundo sensible. Agustín la busca en la interioridad. Lo
anterior no significa que los seres humanos seamos puramente espirituales.
Nuestras almas espirituales están unidas a cuerpos materiales. La relación
entre el alma y el cuerpo definen el conocimiento sensible. Cuando el cuerpo es
afectado por la acción de otros cuerpos, el alma dirige su atención a dicha
perturbación. Agustín definió la sensación como el acto espiritual de poner
atención a lo que ocurre en el cuerpo.
Para Agustín la acción iluminadora de Dios para conocer el
mundo inteligible no es un auxilio sobrenatural, sino algo estrictamente
racional. La luz natural de la razón procede de Dios y permite al alma
(intelecto) contemplar las verdades eternas, universales y necesarias. Agustín
no aceptaba la doctrina aristotélica de la abstracción. Los neoplatónicos
habían dicho que lo Uno irradia luz sobre toda la realidad, lo que resultaba
compatible con la concepción evangélica que identifica a Cristo con la luz del
mundo. Agustín formuló la teoría de la iluminación: Dios, que es la razón
eterna, es la luz espiritual que ilumina la mente humana. Solo la iluminación
divina puede explicar que nosotros, seres contingentes y cambiantes, podamos
llegar a verdades necesarias y universales. La verdad que el hombre debe buscar
en su vida no está en el mundo material, sino en un mundo de Ideas que reside
en la mente divina, tesis que representa una cristianización de Platón. No
obstante, no podemos alcanzar estas Ideas sin la luz de Dios. La iluminación es
un nuevo modo de entender lo que Platón explicaba por medio de la preexistencia
de las almas y la doctrina de la reminiscencia. No es necesario que el alma
haya contemplado las verdades eternas en una vida anterior, lo que es necesario
es que Dios eterno y inmutable abra nuestra mente para acceder a ellas. Y esta
iluminación no es una visión o experiencia directa de la divinidad, sino la
capacidad natural que Dios nos ha dado.
El problema del
hombre
Para Agustín, de todas las sustancias finitas las más
perfectas son los ángeles. Después viene el hombre, compuesto de alma y cuerpo.
Su concepción del hombre se incluye en la tradición platónica al defender un
claro dualismo antropológico: el hombre consta de dos substancias distintas,
cada una de ellas completa e independiente, el alma y el cuerpo, siendo la
primera superior en dignidad y ser al segundo. El alma es el guardián del
cuerpo y cuida de éste. Por su parte, el cuerpo, aunque no malo en sí, pesa
fuertemente sobre el alma. Como Plotino pero a diferencia de Platón, Agustín
veía al alma prisionera del cuerpo como consecuencia de un castigo. El alma
humana, como la de los animales, anima al cuerpo, está unida a él por una
inclinación natural y está presente en cada parte del cuerpo. El alma vivifica
el cuerpo, y produce la vida vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. Sería
inadecuado hablar de unión sustancial o de unión accidental al estilo
helenístico. Más propio parece hablar de unión personal. A Agustín le parecía
más fácil de explicar la unión hipostática que la unión de un cuerpo con un
espíritu, siendo ambos elementos tan heterogéneos, disociables y separables.
El alma humana es una substancia espiritual, inmaterial,
simple, lo que asegura su inmortalidad, de la que Agustín ofrece varios
argumentos. Por su perfección, el destino más propio del alma es Dios. El alma
humana no es una parte de Dios, pero sí su imagen, y con sus tres facultades
principales, memoria, inteligencia y voluntad, que para S. Agustín se
corresponden con la Trinidad
de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios se refleja de alguna manera en
todos los seres, pero de forma especial su imagen está en nuestra alma, en lo
más profundo de nuestro ser, por lo que el hombre puede elevarse al
conocimiento y cercanía de Dios descubriendo y contemplando dicha huella
divina.
Para Agustín está muy claro que el alma ha sido creada por
Dios, pero no el tiempo y modo de dicha creación. Rechaza la tesis platónica de
la preexistencia del alma, pero duda entre el traducianismo (transmisión del
alma de padres a hijos a partir de Adán, y que mejor explica el dogma del
pecado original) y el creacionismo (el alma creada en cada caso desde la nada).
Durante toda su vida vaciló sobre las teorías del origen del alma. Al fin
estaba dispuesto a aceptar la teoría creacionista, si alguien le resolvía la
dificultad de la transmisión del pecado original.
El problema del
pecado original y Pelagio
El pensamiento teológico de Agustín parte del reconocimiento
que él hace, en 389, del pecado original como hecho histórico radical. Quería
superar la paradoja de la relación entre la fe y la razón. Aceptando que la fe
es la vía universal de la salvación, suponía que debe ser racional si la
credulidad viciosa, producto del pecado, debe ser vencida. La sabiduría de este
mundo resulta precaria; en cambio, la fe se constituye en régimen permanente
del hombre caído. La fe cristiana ha de ser divina, y para eso tiene que
apoyarse en el milagro. Cristo conquistó la “autoridad” divina con sus
milagros, ofreciendo a la fe un camino racional. Pero para creer en Cristo su
mediación reclama la nueva mediación de la Iglesia en la que apoyarnos. Y la incorporación a
la Iglesia va
ligada a la recepción del Bautismo.
Agustín tuvo un decidido contrincante: Pelagio (Islas
Británicas, 354 – Palestina, 420) fue un ascético monje britano. Sufrió una
dura persecución por parte de la
Iglesia de Roma tras fundar una nueva corriente del
cristianismo, considerada herética, que negaba el dogma del Pecado Original.
Antes de esto había gozado de cierta popularidad entre la curia romana y del
propio Agustín. Estudió teología y hablaba griego y latín con fluidez, pero a
pesar de que sirvió como monje durante años, nunca llegó a ser realmente un
clérigo. Comenzó a ser conocido en torno al año 400, cuando viajó a Roma. Sus
obras se han perdido, sobreviviendo escasos fragmentos citados precisamente por
sus oponentes.
Tal como la imposición de la doctrina de la trinidad y la divinidad de Jesús en el concilio de Nicea, la polémica entre Agustín y Pelagio, en la que se impuso el primero por su ascendiente académico y político, alcanzó una importancia decisiva para la posterior historia de la Iglesia cristiana. Determinantes fueron las posiciones doctrinales de ambos contendientes. Mientras Agustín establecía que por el castigo divino a consecuencias del Pecado Original que incluía la calidad de perversión humana que impedía actos salvíficos que requerían la gracia sacramental, acentuando la doctrina de Pablo, Pelagio fue un creyente de la capacidad humana para ser justo y bondadoso, que era justamente lo que predicaba Jesús para ser acogido en el reino de Dios. Vemos nuevamente en este hecho la enorme distancia que separa a Pablo de Jesús, tensión que se mantiene en la Iglesia entre liturgia y pastoral.
Tal como la imposición de la doctrina de la trinidad y la divinidad de Jesús en el concilio de Nicea, la polémica entre Agustín y Pelagio, en la que se impuso el primero por su ascendiente académico y político, alcanzó una importancia decisiva para la posterior historia de la Iglesia cristiana. Determinantes fueron las posiciones doctrinales de ambos contendientes. Mientras Agustín establecía que por el castigo divino a consecuencias del Pecado Original que incluía la calidad de perversión humana que impedía actos salvíficos que requerían la gracia sacramental, acentuando la doctrina de Pablo, Pelagio fue un creyente de la capacidad humana para ser justo y bondadoso, que era justamente lo que predicaba Jesús para ser acogido en el reino de Dios. Vemos nuevamente en este hecho la enorme distancia que separa a Pablo de Jesús, tensión que se mantiene en la Iglesia entre liturgia y pastoral.
Entre las mayores influencias de Pelagio está la cultura
celta que impregnó con fuerza su formación personal. Ésta otorgaba una mayor
responsabilidad personal sobre las acciones individuales. Por el contrario, los
griegos y los latinos daban gran importancia al castigo de las culpas.
Adicionalmente, el paganismo céltico defendía la existencia de una habilidad
humana para el triunfo, incluso sobre lo sobrenatural, idea tan opuesta al
pesimismo de Agustín referido al ser humano, pero que Pelagio debió haber
aplicado a su concepción del pecado.
En Roma, Pelagio observó con preocupación el relajamiento de
la moral cristiana en la sociedad, culpando de éste a la teología de la gracia
divina que predicaban Agustín y otros monjes. Se dice que en torno al año 405
oyó una cita de las Confesiones de
Agustín que decía “Dame lo que tú ordenes y ordena lo que tú hagas”. Pelagio
mostró su preocupación ante la idea que esta nota encerraba, ya que la
consideraba contraria a los postulados tradicionales del cristianismo sobre la
gracia y el libre albedrío y sostenía que reducía al hombre al papel de mero
autómata. En 410, Pelagio huyó de Roma asediada por los bárbaros y se instaló
en Cartago.
La rápida difusión del pelagianismo en torno a Cartago, zona
donde Agustín tenía su principal base, hizo que éste y sus seguidores fueran
quienes atacaran de forma más pronta y dura las doctrinas de Pelagio. Entre 412
y 415, Agustín escribió cuatro obras dedicadas únicamente a discutir el
Pelagianismo. Debido a la oposición surgida en África, Pelagio abandonó Cartago
y se instaló en Palestina, donde también encontró oposición en la figura de san
Jerónimo de Estridón y sobre todo en la de Orosio, un discípulo hispanorromano
de Agustín. El hecho de que Pelagio no fuera juzgado como hereje después de
algunos sínodos acusatorios contra él sorprendió enormemente a Agustín, que
convocó un sínodo en Cartago en 418. Allí expuso nueve creencias que eran
negadas por Pelagio:
La muerte es producto del pecado, no de la naturaleza
humana.
Los niños deben ser bautizados para estar limpios del pecado
original.
La “gracia justificante” cubre los pecados ya cometidos y
ayuda a prevenir los futuros.
La gracia de Cristo proporciona la fuerza de voluntad para
llevar a la práctica los mandamientos divinos.
No existen buenas obras al margen de la Gracia de Dios.
La confesión de los pecados se hace porque son ciertos, no
por humildad.
Los santos piden perdón por sus propios pecados.
Los santos también se confiesan pecadores porque realmente
lo son.
Los niños que mueren sin recibir el bautismo son excluidos
tanto del reino de Dios como de la vida eterna.
En la actualidad, la Iglesia católica sigue defendiendo los ocho
primeros puntos, pero rechaza el noveno al considerar que los niños que mueren
sin ser bautizados “quedan confiados a la misericordia de Dios”.
Pelagio escribió dos obras, perdidas hace tiempo, en las que
volvía a defender su concepción de la naturaleza del pecado y arremetía una vez
más contra Agustín, acusándole de estar bajo la influencia del maniqueísmo al
elevar el mal al mismo nivel que Dios, y de contaminar la doctrina cristiana
con un fatalismo de origen pagano. Pelagio discutió la idea de que los humanos
pudiesen ser condenados al infierno por hacer algo que en realidad no podían
evitar, el pecado, y la identificó con ideas típicas del maniqueísmo como el
fatalismo y la predestinación, totalmente ajenas al concepto de libre albedrío
de la humanidad. Defendió que la humanidad es capaz de evitar el pecado, y que
la elección de obedecer las órdenes de Dios es responsabilidad de cada persona.
Lo que escribió Pelagio en su libro Pro
libero arbitrio no nos puede parecer más sensato: “Toda bondad, toda
maldad, que nos hacen dignos de alabanza o merecedores de reprobación, son
hechos por nosotros, no nacidas con nosotros. No nacemos en todo nuestro
desarrollo, sino con la potencia de hacer el bien o el mal; nacemos tan limpios
de virtud como de vicio y, antes del ejercicio de nuestro albedrío, no hay nada
en el hombre sino lo que Dios ha puesto en él”. Si prescindimos de la leyenda
acerca de la caída de la primera pareja de seres humanos y de las consecuencias
de este pecado original, es difícil no estar de acuerdo con el denigrado monje
que osó decir lo que pensaba en un medio tan intolerante. Pero el poder
establecido apoyaba naturalmente al poderoso san Agustín.
La gracia
Agustín creía que una vez cometido el pecado original
histórico, la humanidad se había desdoblado en dos posturas muy diferentes: el
pecado y la gracia; el infierno y el cielo. El “Paraíso” es el estado ideal del
hombre, tal como Dios lo planeó y realizó. Pero ¿cómo se entiende
psicológicamente el primer pecado dada esa perfección de los primeros padres?
Para explicarlo, recurre a la seducción satánica por la cual el pecado fue
total y sin atenuantes, ya que Adán se desprendió de Dios. Y puesto que Adán
era el “Patriarca”, quedó roto el pacto original. La situación histórica del
hombre, consecutiva al pecado, fue de pérdida de la justicia y la moralidad originales,
y aparecieron las debilidades naturales: división, ignorancia, concupiscencia,
mortalidad, posibilidad, etc. Perdida la unidad original, se perdió también la
visión de Dios y con eso se perdió la libertad del amor, ya que la
concupiscencia es una inclinación al mal. No se perdió, en cambio, el libre
albedrío, si bien quedó amenazado por la situación. El hombre caído en lo
sensible, lo carnal, no puede unirse directamente con Dios.
Agustín supone, como Pablo, varios periodos en la historia
de la salvación. El primer periodo es la alianza natural, ya que el hombre, a
pesar del pecado conservó las reliquias de la imagen de Dios. El segundo
periodo es la Ley. El
tercer periodo se inaugura con Cristo redentor. En la controversia pelagiana
Agustín desarrolló la teología de la redención, la justificación y la gracia
auxiliar, así como la de la muerte, la concupiscencia, el bautismo de los
niños, la solidaridad humana (con Adán y con Cristo). Agustín sigue a Pablo
afirmando que Cristo se encarnó para redimir a los hombres del pecado. La
redención es necesaria pues nadie puede salvarse sin Cristo, pues Él es el
único mediador en cuanto redentor. La clave para comprender su doctrina es la Cruz de Cristo, cuyo
significado y eficacia defendió con energía. La redención es necesaria,
objetiva y universal. La redención es objetiva, porque no consiste sólo en el
ejemplo, sino que la reconciliación con Dios; también ella es universal, ya que
Cristo murió por todos los hombres. Todos los hombres tienen necesidad de ser
justificados en Cristo. La justificación lleva consigo la remisión de los
pecados y la renovación interior que comienza aquí en la tierra y llega a su
perfección después de la resurrección. Porque Cristo ha reconciliado a todos
los hombres con Dios, Él es tanto el sacerdote como el sacrificio.
Para llegar a la justificación y perseverar en ella se
necesita la gracia divina que consiste en la inspiración de la caridad, del
Espíritu Santo, para que hagamos con amor lo que conocemos que hay que hacer.
Agustín defendió la necesidad, la eficacia y la gratuidad de la gracia. Sobre
el misterio de la predestinación que sintió muy profundamente, puso de relieve
la gratuidad de la salvación. Tanto el comienzo de la fe como la perseverancia
final son dones de Dios. Así, el tema esencial es la gracia, que unifica,
ilumina, supera la concupiscencia y de este modo reestablece la libertad en el
corazón. Así se recupera la “imagen sobrenatural” y por ella se restaura la
imagen natural oscurecida y deteriorada. Sin embargo, ya no hay posibilidad de
volver al Paraíso. Por eso no se recobran ciertos privilegios, y la vida del
cristiano es drama, lucha, libertad generosa, sacrificio humano, gloria del
mundo.
Agustín se centra en la relación del alma con Dios. El alma
se hallaba perdida por el pecado y era salvada por la gracia divina. En esta
relación el mundo exterior no cumple otra función que la de mediador entre
ambas partes. Esta relación tiene un carácter esencialmente espiritualista, que
contrasta con la tendencia cosmológica de la filosofía griega. Su visión
pesimista del hombre contribuyó a reforzar el papel que, a sus ojos, desempeña
la gracia divina en la salvación del alma, por encima del que tiene la libertad
humana. Si bien el encuentro del alma con Dios se produce en el amor, en la
línea del idealismo platónico Dios es concebido como verdad.
El hombre puede ser salvado por las mediaciones. Éste es el
concepto de sacramento. Agustín elabora toda la teología de los sacramentos
como signos instituidos por Jesucristo para dar la gracia, y defiende su
eficacia “ex opere operato”. Influido
por el platonismo, todo lo sensible puede convertirse en imagen o símbolo con
referencia a una realidad invisible, que en el Nuevo Testamento es siempre la
gracia divina. Así tenemos un elemento sensible, un elemento invisible y una
relación entre ambos, de modo que el sensible sea fuente o vehículo del
invisible. Los sacramentos, como ritos instituidos supuestamente por Cristo,
son fuente de la gracia, la que se constituye en un vehículo de la vida
sobrenatural. Tales sacramentos se integran en la dialéctica del Cuerpo Místico
entre ministro y sujeto. El rito recibe sentido de esta integración. Podemos
suponer que la idea de sacramento habría surgido indirectamente de los ritos de
pasaje que todos los pueblos han antropológicamente celebrado para integrar al
individuo con la tribu en todos los momentos cruciales de su vida.
Conclusión
San Agustín de Hipona, tras una mala traducción de un
confuso pasaje en la Epístola
a los Romanos de Pablo, “por un hombre entró el pecado en el mundo...,”
introdujo la idea del Pecado Original y de la caída de la humanidad por la
primera pareja mítica de seres humanos, y de la necesidad de la redención de
Cristo en la cruz. Una caída original, que abarca el universo, requería una
redención universal y absoluta, y nada mejor para ello que el sacrificio del
mismo Hijo de Dios en la cruz. La triste, pecaminosa y negativa visión del
universo salida de la mente de Agustín se encarnó profundamente en las
enseñanzas de la Iglesia
romana. El sacramento del bautismo pasó a ser el sacramento indispensable para
limpiar la mancha del Pecado Original. La penitencia se constituyó en el
sacramento que borraba los pecados personales. El clero adquirió la potestad
divina para impartir estos sacramentos y se constituyó así en un poder político
y social que competía con el poder del Estado al decidir a quien
administrarlos, determinando su futuro transcendente de salvación o
condenación.
El mismo imperio que el Mesías debía destruir, el cristianismo
lo transformó en la base del grandioso esquema de la Cristian dad. Sin duda,
la transformación de un cristianismo de mártires –que se hacían crucificar,
quemar y comer por leones hambrientos por no renegar de su adhesión a su Dios–
en un cristianismo imperial que dictaba la política de todo el mundo conocido
debió haber constituido una profunda y trascendental revolución religiosa. Un
siglo antes la cena del pan y el vino se había transformado en sacrificio
divino y habían aparecido los sacerdotes que la oficiaban. Con Agustín los
sacramentos cobraron fuerza, y fueron administrados por los sacerdotes como
medios necesarios de llevar la gracia divina a los fieles. El arma política de
la excomunión, castigo eclesiástico que impide la recepción de los sacramentos,
permitió a la Iglesia
dominar al poder político en la Alta Edadla Iglesia y con pretensiones
de constituirse en la suprema autoridad de la humanidad. Se multiplicaron los
templos sagrados para que los cristianos glorificaran a la Trinidad , la autoridad
eclesiástica enseñara la verdad revelada y todos comulgaran comiendo
efectivamente el cuerpo y bebiendo la sangre de Cristo Redentor en las formas
transubstancionadas de pan y vino. Bajo la ideología agustina el cristianismo
fue consolidando, en la tradición del Imperio romano, una ciudad de Dios en
lugar de un reino de Dios, y se fue transformando en una gran estructura de
poder que fue sometiendo las diversas comunidades y las fue absorbiendo dentro
de un imponente sistema de salvación llamado Cristiandad.
La Iglesia cristiana como único camino de salvación
La historia de la
Iglesia y los fieles cristianos se ha debatido entre dos
polos: adherir al hijo de Dios o adorar a Dios el Hijo; seguir a Jesús el
maestro o militar bajo Cristo el Redentor; entregar misericordia y compasión o
ejercer imperio y dominio; sacrificarse personalmente al prójimo u oficiar el
sacrificio de Dios; amar al prójimo o enjuiciarlo; ejercer la libertad personal
o someterse al dictamen eclesiástico; actuar por piedad personal o regirse por
liturgia colectiva; aceptar el Sermón de la Montaña o acatar el dogma eclesiástico. Estos
polos han sido marcados por las ideas de salvación y pecado; de perdón y
juicio; de humildad y potestad. El primer polo corresponde a la enseñanza de
Jesús que conocemos a través de los evangelios; el segundo, a la elaboración
teológica de esta enseñanza, a partir de Pablo, según parámetros de dominio de
cúpulas y antiguas tradiciones míticas difíciles de olvidar.
A pesar de que el mensaje de Jesús estaba dirigido a cada
persona en particular y era muy simple, pudiendo llegar hasta la persona más
humilde, la Iglesia
pronto se apropió de la función exclusiva de proclamarlo, pero sólo como parte
de un fantástico conjunto mitológico, normativo y ético. La función apostólica,
que consiste en predicar la buena nueva acerca de la invitación a participar
del reino de Dios, pudo ser posteriormente desempeñada únicamente por quien era
consagrado para ello por la autoridad eclesiástica. Con ello no sólo se aseguró
la ortodoxia del mensaje, sino que se impuso su dogmaticidad y se instituyó la
autoridad para transmitirlo. Con el tiempo, se prohibió hasta la lectura de
los evangelios, la única fuente que contiene el mensaje de Jesús.
El Concilio de Cartago, en 408, se desarrolló bajo la
poderosa influencia de san Agustín, y se puede decir que inicia la nueva era
teológica en la historia del cristianismo que caracterizó a la Edad Media. Esta
teología, que incluso es muy fuerte en nuestros días en los sectores
conservadores, sintetiza ideas maniqueas, neoplatónicas y veterotestamentarias.
El ser humano se salva por su fe en Dios. Pero ésta, no surge por su actividad
intelectual, como era enseñado por los gnósticos, sino que es un don divino.
Nacido en el pecado de Adán y Eva, el ser humano no tiene potestad salvífica
alguna. Depende de la gracia divina.
De esta manera, la Iglesia se constituyó a sí misma en el
instrumento necesario de salvación, implementando la vía sacramental, cuya
institución fue atribuida directamente a Jesús, ahora devenido en Cristo-Dios,
en reemplazo de todos los ritos antropológicos de pasaje. Ella requirió de la
noción de sacrificio, del personal consagrado para que oficie de intermediador
y de la erección de templos de sacrificio en lugar de los iniciales recintos
para las asambleas de los fieles. A pesar de que la fe es un don gratuito, la Iglesia se apropió de la
función de repartirlo a su discreción mediante los sacramentos. El papa,
pontífice máximo y vicario de Cristo en la tierra, adquirió el poder para atar
y desatar a voluntad lo que le pareciera. Incluso, en la puerta del reino de
Dios en los Cielos se ubicó al apóstol Pedro, el primer pontífice, con la llave
para abrirla, en circunstancias que Jesús, no con su muerte en la cruz, sino
que con su Evangelio, la había dejado abierta para todos. De este modo, no sólo
el alto clero se hizo poderoso, sino que la Iglesia pasó a constituirse en el principal
poder social, político, económico y cultural de Occidente. El Greco supo
sintetizar este orden en su magistral pintura “La muerte del conde de Orgaz.”
Así, el rito principal de la Iglesia , la Eucaristía , que en su
origen fue una comida ritual judía y en torno a la cual se reunían
posteriormente los primeros cristianos para conmemorar a Jesús resucitado y su
mensaje vivo, se transformó, alrededor del siglo IV, en la repetición del
sacrificio a Dios del cuerpo de Cristo, ahora como cuerpo místico constituido
por los fieles. Esta ancestral expiación de los seres humanos hacia los dioses
justicieros, que exigen sacrificios, se constituyó en lo central del rito.
Los sucesores de los apóstoles se transformaron al cabo del
tiempo en obispos y sacerdotes, es decir, los predicadores del evangelio se
convirtieron en los oficiantes del sacrificio, y la tradición profética de
Israel fue sustituida por la filosofía griega. La comunidad de fieles se
dividió entre clérigos y laicos; estos últimos fueron degradados a pasivas
ovejas, desprovistas de libertad y dependientes de un pastor, o cristianos de
segunda categoría, y el jefe de la
Iglesia , asistido por el Espíritu Santo, se constituyó en el
principal supervisor del magisterio y la moral, hasta llegar a concentrar el
poder absoluto con relación no sólo a la autoridad suprema que gobierna,
legisla y juzga, sino que también con relación al dogma, la moral, la ley y las
costumbres.
El impacto cultural del cristianismo y de la Iglesia ha sido decisivo
en la historia y ha moldeado la cultura occidental. Por una parte, la Iglesia ha sido un
instrumento muy eficiente de la propagación del evangelio y referente de muchos
venerables seres humanos que han vivido llenos de santidad, humildad, piedad y
amor fraternal. Por la otra, su hipertrofiado cuerpo doctrinal, ritual y ético,
muchas veces más que ayudar a los fieles a seguir el camino de amor y fe, lo
oculta entre vetustos e intrincados dogmas, ritos y cánones, dando a entender
que quien adhiere plenamente a éstos es un fiel cristiano, merecedor de la
salvación eterna, lo cual es justamente lo contrario de las enseñanzas de
Jesús.
Muchas veces, quien busca entender el verdadero mensaje de
Jesús debe realizar un gran esfuerzo, filtrándolo, para poder llegar a su
esencia, y todo esto mientras se sufre gran temor por estar virtualmente
traicionando la autoridad y la tradición. En cambio, en su evangelio Juan hace
decir a Jesús que él es el camino, la verdad y la vida, lo cual resume el
objetivo de la Iglesia
para un fiel que busca seguridad y protección. La Iglesia le dice cómo vivir
y le indica cuál es el propósito de la vida, y el fiel se entrega a ella a
cambio de su libertad, que, por otra parte, es justamente su facultad que le
posibilita la salvación eterna.
La fuerte connotación cultural que rodea a la Iglesia impide que el
mensaje evangélico pueda ser predicado a pueblos de otras culturas. Lo que es
peor, todo el aparato con el cual el mensaje ha sido revestido por la
tradición ha llegado a ser críptico para la mentalidad científica moderna, la
que se destaca por su criticismo, racionalismo y su revaloración del mundo.
También, desde el descubrimiento de nuevos continentes habitados por numerosos
pueblos paganos, en el siglo XV, y, ahora, con la creciente secularización de
los tradicionales pueblos cristianos, la teología de la historia aceptada, por
la cual la Iglesia
se justifica en cuanto el mensaje de Jesús es transmitido a un progresivo
número de seres humanos, ya no es sustentable. Los misioneros católicos en el
Nuevo Mundo, en vez de proclamar el mensaje de Jesús que imponía la idea de un
Dios creador y salvador, radicalmente distinto de la naturaleza, se limitaron
a trastocar los dioses paganos por los santos cristianos, quienes eran meros
sustitutos de los dioses de las mitologías europeas antiguas. Los actuales
indígenas siguen sumidos en el paganismo, pero rindiendo alabanzas a los
distintos santos cristianos.
Una distinción relacionada con lo religioso y la religión es
la que se puede hacer entre “Iglesia”, con ‘I’ mayúscula e “iglesia”
simplemente. La Iglesia
es el cuerpo de creyentes en un Dios creador y salvador, y que desde nuestro
universo puramente inmanente admite la realidad de una transcendencia. Ella
establece dos tipos de realidades: la sobrenatural y la natural, siendo la
realidad sobrenatural algo misterioso porque los seres humanos no poseemos las
facultades cognoscitivas para conocerla. La relación entre estas dos realidades
se mantiene abierta a toda inspiración e intuición y la Iglesia debiera acoge a todo
creyente que con humildad acepte este misterio.
Ahora bien, con una autoridad que atribuye a Dios la iglesia
con minúscula establece las normas, los ritos y los mitos de alguna forma
concreta de entender la mencionada relación y no deja posibilidad para creer en
otra cosa, so pena de ser anatematizado. Éste tipo de iglesia es lo que se
llama propiamente secta. Hasta hace algún tiempo atrás, la iglesia católica
intentó leal y legítimamente ser Iglesia. Al parecer, con el tiempo no quiso
seguir sacrificando su patrimonio y su tradición, que alimentan fuertes grupos
de poder clerical, ante el vertiginoso avance del conocimiento que comenzó a
develar la ciencia, y se encerró en sí misma como cualquier secta.
Probablemente, la poca fe de sus dirigentes cedió al temor de que su doctrina
pudiera sucumbir ante la ciencia.
Recapitulando, la religión es la expresión colectiva de lo
religioso. En una primera etapa se estructura como secta, donde los mitos,
ritos, normas y dogmas adquieren un sentido restringido. Se constituye en
religión establecida en una etapa más evolucionada, cuando incluye una
pluralidad de culturas distintas. Sólo cuando lo religioso proviene del mensaje
evangélico, se puede hablar de Iglesia. Pero para que la Iglesia no regresione a
ser una simple religión establecida, con sus ritos, mitos, normas y dogmas
firmemente establecidos, lo que supone intolerancia y represión, como ha sido y
es la tendencia de la jerarquía católica en la actualidad, debe ser fiel al
Evangelio y a la plena libertad de las personas para pensar y decidir por sí
mismas y expresar su fe. Ahora vivimos en una época en que los laicos son más
sabios que los clérigos, mientras éstos se han aferrado además a la formación
puramente escolástica, decretada por el Concilio de Trento, a mediados del
siglo XVI, quedando en la actualidad completamente obsoleta.
En el Concilio Vaticano II, en contra de la intención del
papa Juan XIII de poner al día científico la anquilosada doctrina religiosa,
venció la tendencia clerical, litúrgica y sacramental de salvación social
propiciada por una jerarquía que veía amenazado su poder a causa de la excesiva
tendencia “materialista” que había adquirido la cultura occidental. En la
actualidad, frente al revolucionario conocimiento del universo de la ciencia y
al avance de la cultura científica en vastas poblaciones en todo el mundo, la Iglesia se ha retrotraído
en sí misma como un caracol, encerrándose en su vetusto y enrarecido
magisterio. Se ha tornado más dogmática, moralista, intolerante y autoritaria,
llegando a establecerse como una secta cristiana más. Su pecado es que ha
renunciado a proclamar el mensaje de Jesús al universo. El papa Benedicto XVI
ha revitalizado lo central del agustinismo del luteranismo alemán: el énfasis
de san Agustín en la debilidad de hombre caído, la necesidad de la gracia
divina, una distancia de lo mundano y una desconfianza en la razón y la
naturaleza humanas. Los seguidores de esta filosofía, que se remonta a Platón y
a Mani, han secuestrado a la
Iglesia.
La mecánica de la religión, en cuanto subestructura
cultural que persigue la subsistencia del grupo social, es contradictoria con
el mensaje de Jesús, que ubica la salvación en el reino de los Cielos, por
mucho que se sostenga que el reino de Dios ha llegado a encarnarse en nuestro
mundo tras la venida de Cristo, como lo expresó san Agustín en la La ciudad de Dios. Los dos milenios de
reverenciada tradición impiden renunciar a lo accesorio para liberar lo
esencial. La historia del cristianismo ha sido, no obstante, una permanente
tensión entre la religión y lo religioso. Ella se puede resumir en que mientras
cada creyente procura rescatar el sustento religioso de la religión, cada grupo
humano procura estructurar la religión en base de la experiencia religiosa. El
hecho del mensaje de Jesús es que es la persona individual, y no la sociedad,
quien está llamada a lo transcendente.
Jesús no vino a fundar una Iglesia. Su mensaje es universal.
Aunque su auditorio fueron galileos del siglo primero, está dirigido a las
personas de todos los tiempos y lugares. Una iglesia, en cambio, es una
expresión y práctica religiosa particular que posee ritos, mitos y normas muy
particulares. Desde el punto de vista de la sociología, convivimos en un mundo
de culturas muy diversas, todas éstas surgidas por la necesidad de subsistencia
y comunicación de los diversos grupos humanos. De esta manera, todas las
distintas culturas merecen nuestro respeto. Mal hace una iglesia sostener que
posee la verdad e intentar a continuación imponer su forma de existencia al
resto de las gentes bajo el pretexto de una misión evangelizadora divina. El
primer requisito de estos evangelizadores es comprender cuál es el mensaje de
Jesús. A continuación entenderán que las gentes no necesitan adoptar costumbres
que le son foráneas para recibir el evangelio de Jesús.
CAPÍTULO 7 - JESÚS Y LO TRANSCENDENTE
La importancia de
Jesús en la historia humana se resume en que, primero, él anunció a los seres
humanos la existencia de un reino de Dios y, segundo, por su intermedio Dios
invitó a todos los seres humanos a pertenecer a este Reino mediando una
conversión de sus corazones.
Jesús de Nazaret es el hito más importante de la historia de
la humanidad. Su importancia no le viene por el hecho de que el calendario
enumera los años a partir de su nacimiento. Tampoco su importancia le viene
por la doble atribución que algunos de sus seguidores le dieron de profeta y
Mesías. Sin embargo, ambos conceptos, profeta y Mesías, no se le pueden aplicar
con total propiedad. Como profeta, él sería el último de una larga lista en la
tradición hebraica que comienza con Abraham. Podría ser que profeta sea una
persona que de alguna manera en absoluto no clara dice lo que dice por una
suerte de inspiración divina, y se dirige, no hacia la conversión personal,
como fue la enseñanza de Jesús, sino que hacia una colectividad para exigirle que pida perdón o
para anunciarle el castigo divino. Por su parte, el concepto Mesías, traducido
al griego por Cristo, que significa el ungido de Dios, tampoco le es aplicable
si suponemos que el ungimiento es para conducir victoriosos ejércitos y
establecer reinos terrenos. Específicamente, como ha sido ya reiteradamente
señalado por innumerables autores, en tanto Mesías, Jesús fue un estruendoso
fracaso en la historia judía. Fue crucificado y años después Jerusalén fue
completamente devastada por los romanos. Sus seguidores mesiánicos supusieron
que Jesús debía volver una segunda vez, ahora en gloria y majestad, para
terminar lo que consideraron su inconclusa obra.
La importancia de Jesús en la historia humana se resume en
que, primero, él anunció a los seres humanos la existencia de un reino de Dios
y, segundo, por su medio Dios invitó a todos los seres humanos a pertenecer a
dicho reino. En Marcos podemos encontrar el meollo de este mensaje: “El tiempo
se ha cumplido, el reino de Dios está cerca. Cambien sus corazones y crean en
la buena nueva”. En el medio judío de su época el ‘tiempo que se ha cumplido’
es escatológico, y de ningún modo puede ser considerado como apocalíptico. El Evangelio de Jesús se centra en unos tres
temas: 1º Opuesto a la concepción del Yahvé castigador de los israelitas, Jesús
afirma que Dios es tan bueno y misericordioso que lo llama Padre. 2º Pide a sus
seguidores vincularse en el amor y que incluso amen a sus enemigos. 3º Anuncia
que existe un Reino de vida eterna y plena, al que todos están invitados y se
accede aceptando la invitación y convirtiendo su corazón. Jesús había proclamado un revolucionario mensaje
de amor y fe, de acción y contemplación, de libertad y alabanza, de sacrificio
y esperanza, de afirmación y humildad, de acción y piedad, proclamando la
misericordia divina para los humildes de corazón y pregonando el reino del Dios
en el “más allá”. El punto que se debe discutir es ¿cómo Jesús conoció este
mensaje?
La verdadera comprensión de este mensaje tuvo lugar, no en
vida de Jesús, sino que con su muerte y “resurrección”. Más que resurrección de
su cuerpo físico, debe pensarse más bien en una aparición espectral o una
gloriosa proyección y prolongación de su espíritu después de su muerte
biológica. La resurrección de Jesús no fue como la de Lázaro, cuyo cuerpo
volvió a la vida, según el relato evangélico. A los ojos de sus discípulos,
imbuidos en los mitos del Cercano Oriente de la época, la resurrección del
cuerpo formaba parte de aquella mitología. El significado que se le puede dar a
la muerte en la cruz de Jesús puede ser el haber puesto a la prueba de sus
discípulos su mensaje acerca del reino de Dios. Su resurrección fue la
ratificación de la certeza de su enseñanza. Como lo relata el libro Hechos de los Apóstoles, la persona real
de Jesús se manifestó en varias ocasiones a sus discípulos, lo que confirmó sus
enseñanzas respecto al Dios transcendente y su reino de los Cielos. Si Jesús no
hubiera aparecido ante sus discípulos, la verdad sobre Dios y su Reino no
habría sido posiblemente aceptada ni tampoco proclamada y transmitida.
Siendo una verdad que no nos viene por la experiencia sensible,
sino del testimonio, no requiere de la crítica intelectual, sino que de la fe.
A sus discípulos bastó ver a Jesús resucitado para comprender su evangelio. En
cambio, sus seguidores de generaciones posteriores necesitaron probablemente elevar
a Jesús a la categoría de Dios para que hubiera una autoridad suficientemente
grande que respaldara la fe en el reino de Dios. Lo que ocurrió en definitiva
es que no sólo el mensaje de Jesús se diluyó, haciéndose confuso, sino que
resulta muy difícil para nuestros contemporáneos tener que aceptar la divinidad
de Jesús. Lo que es peor, en este mundo que los humanos construyen para
independizarse de las adversas fuerzas naturales y vivir en felicidad se ha
perdido la fuerza de su mensaje.
La afirmación que exista una verdad revelada por Dios, que
se da naturalmente en pueblos arcaicos, no tiene sustento. Si una verdad es una
proposición intelectual que tiene correspondencia con alguna cosa o situación
de la realidad, entonces no existe ninguna proposición que Dios nos haya
enseñado. Dios es silencioso y solo se manifiesta a través de las leyes
naturales que Él instituyó. La verdad sobre cualquier materia es un logro
humano; las verdades han ido surgiendo penosamente en el curso de la historia
desde los albores de la humanidad, y se han ido perpetuando a través de la
cultura y sus instrumentos. Solo mentes arcaicas utilizan el concepto de
revelación para apoyar sus creencias y sostener el consecuente dominio sobre
los demás. Es el recurso que san Pablo utilizó para hacer valer sus propias
elucubraciones. El mito, que es un recurso fácil para interpretar las
complejidades de la realidad, se encarga de empañar y oscurecer la verdad. La Biblia no es verdad
revelada, como tampoco los Evangelios que se remiten a intentar describir la
obra y enseñanzas de Jesús durante sus tres años de vida pública según lo que
se recordaba y se transmitía de él por sus seguidores, algunas décadas de su
muerte en la cruz, cuando fueron escritos. En la actualidad todos sabemos que
el modo humano de conocer es exclusivamente por la experiencia, lo cual rechaza
cualquier tipo de inspiración y sabiduría infundida o revelada, y la certeza se
obtiene empíricamente. Sin embargo, sólo una verdad cae en el ámbito de la
revelación divina, si así se puede decir, y es la que Jesús dijo acerca del
reino de Dios. Él nos habló con parábolas para referirse a esta verdad, pues
relataba una realidad no sólo desconocida, sino que enteramente inasible, sobre
la cual no existen experiencias, y el intelecto humano no tiene la capacidad de
comprensión.
No existe relato objetivo alguno en favor de la verdad del
mensaje de Jesús que no sea una actitud circunstancial de sus discípulos, y que
se encuentra en el relato evangélico de la pasión y muerte de Jesús. En efecto,
después de la aprehensión de Jesús en el Bosque de los olivos sus discípulos
huyeron despavoridos. Ni siquiera asomaron sus narices por los alrededores del
Calvario, y Pedro lo negó tres veces. No sólo querían salvar su pellejo de la
represión que podía desencadenarse, sino que dieron todo por perdido al
concluir ellos que la misión de Jesús había fracasado completamente, imbuidos
como estaban en el mesianismo prevaleciente. Pero estos mismos seres tan
aterrorizados se tornaron audaces y valientes después de que pudieron ver y
hasta tocar a Jesús resucitado, y se volvieron deseosos de propagar el mensaje
de Jesús, incluso hasta el total sacrificio personal.
Es probable que no fuera el mero hecho de la resurrección el
que provocara tan radical cambio de actitud, pues en ese medio cultural de
acontecimientos insólitos e inexplicables, el volver a la vida después de
muerto no habría sido considerado como algo tan extraordinario. A diferencia de
la resurrección de Lázaro, lo que los alteró tanto en su modo de ver las cosas
fue observar que Jesús hubiera resucitado en forma gloriosa, indicando que no
se volvía a la vida del mismo modo como se había vivido, sino que se pasaba a
un estado de existencia plena y eterna en la gloria de Dios. La significación
de este hecho era que ese estado sería el que adquiriría todo aquél que tuviera
fe en Dios con la aceptación de su invitación, y creyera y practicara su
mensaje. A sus discípulos les fue posible ahora concluir que esta posibilidad
de existencia era muy superior a las promesas mesiánicas.
En este punto vale preguntarse primeramente cómo Jesús
conocía lo que enseñaba, que no fueran meras farsas como la de tantos
embaucadores a través de la historia. Según mi opinión Jesús no necesitó ser
Dios ni ser considerado como Dios para hablar del reino de Dios, sino haber
combinado dos tipos de experiencias parapsicológicas que en los últimos años
han tenido amplia difusión en Internet (ver final del libro). Tanto Nuestra
tesis es tan sencilla como acientífica: Jesús pudo haber tenido conocimiento de
Dios y su Reino a través tanto de la experiencia fuera del cuerpo (EFC) o
“desdoblamiento astral” como de la experiencia cercana a la muerte (ECM), que
pudieron ser combinadas por Jesús para conocer en vida el reino de Dios. El único
conocimiento más allá de la experiencia sensible es el raro don del
conocimiento parapsicológico, que es un fenómeno que no está en la capacidad de
la ciencia poder validar. Si supusiéramos que la revelación divina a personajes
bíblicos como Abraham, Moisés y profetas israelitas y de otras religiones son
tan solo leyendas, ya que si Dios se manifestara más allá de su forma de actuar
a través de las leyes naturales, no lo haría de manera tan antropomórfica ni a
través de milagros, que serían rupturas arbitrarias del orden divino, y
sostuviéramos además que las EFC/ECM son efectivamente fenómenos reales que
traspasan nuestro universo material, podríamos avanzar una teoría sobre el
origen las enseñanzas de Jesús que están relacionadas con lo divino. Esta teoría
de lo paranormal o parapsicológico señalaría que Jesús tuvo EFC/ECM que lo
llevaron incluso a través del “viaje por el túnel” hasta experimentar la luz y
conocer la bondad y misericordia divina y su reino de amor y plenitud, para
luego retornar al mundo. Sería una forma razonable para explicar la verdad de
su Evangelio, aunque de ninguna manera sería científica, ya que la ciencia no
reconoce lo paranormal como objeto de su estudio por no pertenecer al mundo
sensible.
Dios y su Reino
Jesús no predicó ni a Dios ni a sí mismo, sino que predicó
el reino de Dios para decir dónde y cómo los seres humanos podemos encontrar a
Dios, que es lo mismo que decir dónde y cuándo encontrar el sentido y el
destino de la vida. Como vimos, él nos habló en parábolas para referirse a esta
verdad, pues relataba una realidad no sólo desconocida, sino que enteramente
inasible, sobre la cual no existen experiencias, y el intelecto humano no tiene
la capacidad de comprensión. En definitiva la importancia de Jesús se resume en
que, primero, él describió a Dios, no como un ser castigador, vengativo,
irascible, sino que como un padre bondadoso, misericordioso y amoroso, y
segundo, anunció a los seres humanos la existencia de un reino de Dios,
invitando por su medio a todos los seres humanos a pertenecer a este Reino.
Desde el punto de vista de la evolución del universo y de la evolución
biológica el destino de los seres humanos era morir después de vivir, tal como
ocurre con todos los animales, terminando definitiva, irreversible y
radicalmente sus existencias. Dios, a través del anuncio de Jesús, quiso
regalar una existencia plena y eterna a quienes adquirieran la capacidad de
reconocerlo, glorificarlo y ser consecuentes con ello.
Según se podría entender este difícil concepto, reino de
Dios significaría que existe un “ámbito” para “existir” en la “cercanía” de
Dios. Dios invita a toda persona a esta existencia, y una persona entra al
Reino si desde su conciencia profunda acepta la invitación y se transforma. La
implicancia es que Dios se constituiría en el centro de interés y en la
finalidad última de la acción intencional de la persona; el sentido de la vida
de una persona se haría pleno aceptando el llamado de Dios para pertenecer a su
Reino. Jesús predicó que el Reino es de Dios y que una persona, al aceptar
libremente la invitación divina, ingresaría al Reino ya en su vida terrenal. En
esta perspectiva, al centrar la existencia personal en Dios, siguiendo el
modelo de vida de Jesús, un ser humano establecería una relación de justicia yamor
con los seres humanos y de comprensión y respeto con la creación. De Dios Jesús
nos dijo sólo que es un padre siempre bondadoso y misericordioso que está
siempre preocupado de cada uno de nosotros con un amor sin límites.
Definitivamente, la idea de Dios que Jesús nos transmitió no es la del Yahvéh castigador
de los judíos.
La noción tradicional acerca del mesianismo hizo confundir
la noción de reino de Dios, confiriendo a Jesús una misión ajena a su
intención. De ahí que se llegara al absurdo de suponer que la misión de Jesús,
investido por s.an Pablo como el Cristo, fuera para establecer el orden divino
en el mundo distinto de las leyes naturales, suponiendo que la redención se
puede aplicar al orden social para establecer la paz, la justicia y la
solidaridad y eso llamarlo ‘reino’ de Dios; y al no producirse dicha redención
en la vida de Jesucristo, de esperar también su Segunda Venida en gloria y
majestad. También la teología de la liberación es un absurdo, ya que supone que
debe existir una base material mínima para la comprensión del evangelio y su
conversión.
Por el contrario, el Evangelio no promete paz en la Tierra , tampoco el
derrumbamiento y reemplazo de los sistemas de poder por un nuevo orden social
de justicia. Tal objetivo lo prometía el mesianismo judío por el cual el pueblo
de Israel impondría su justicia sobre las otras naciones. En cambio, el reino
de Dios es el lugar de los justos. Pero no lo es de los justos y los pecadores
(Mt.19, 27-29). Jesús no murió por la redención de los hombres en cuanto
pueblo. Su prédica en torno al amor al prójimo no tuvo por objetivo hacer
buenos ciudadanos, sino establecer que mi hermano también ha sido invitado al
reino de Dios y mi deber es asistirlo, sea cual sea su situación. No estuvo en
la intención de Jesús legislar para hacer una sociedad más justa. Tal cosa
debiera ocurrir como consecuencia natural si los ciudadanos son seguidores de
las enseñanzas de Jesús, ya que centrar la vida en Dios produce un cambio
radical en una persona (que usualmente centra su vida en su propia
supervivencia), posibilitando la apertura hacia el bien del prójimo y el
respeto hacia la naturaleza. El llamado de Jesús se aplica a la capacidad de
estructuración, no de la sociedad ni de algún pueblo determinado, sino de la
persona individual, y como consecuencia es posible lograr una sociedad más
justa. La conciencia de los derechos humanos y la democracia ha surgido sin
duda alguna de las ideas y la práctica del evangelio. Sólo en este sentido el
mesianismo de Jesús tiene significación y sólo así puede él ser llamado el
Cristo.
Esta estructuración de la persona no la transforma en un ser
superior, elegido o señalado por Dios, como supondría un creyente en la
predestinación, o incluso un fariseo, sino que constituye simplemente el ropaje
moral con el que una persona se debe revestir para ser aceptable por Dios, y
este ropaje es de humildad y pureza. Nuestra experiencia y nuestra razón no nos
entregan algún antecedente para referirnos a una existencia fuera de nuestro
universo. Sin embargo, eso es precisamente lo que se puede derivar de la
lectura del Evangelio acerca del reino de Dios.
Es posible pensar que la idea de participar del reino de
Dios significa que sería posible que una persona pueda vencer a la muerte para
siempre. Considerando que la mismidad no puede subsistir por sí misma,
adquiriría una existencia dependiente del poder de Dios. La persona entraría en
una existencia “gloriosa”, de completa autonomía e independencia respecto a las
necesidades físicas y biológicas y de nuestro universo espacio-temporal. Esto
es, una persona no continuaría su existencia en un lugar, ni tampoco
subsistiría por una eternidad, pues estas son categorías propias de un universo
en el cual funcionan los principios de la termodinámica y cuya relación de
causa-efecto se manifiesta en el tiempo y el espacio. La vida gloriosa no
vendría tras una resurrección de entre los muertos. Tal concepción proviene del
pensamiento griego de considerar al ser humano como un compuesto de alma y cuerpo,
y donde la muerte es una separación temporal de ambos componentes hasta su
lógica y eventual reunificación mediante la resurrección.
Jesús habría sido el hombre señalado por Dios para proclamar
un mensaje: todo ser humano, criatura racional, ha sido invitado por Dios para
compartir su gloria en una existencia eterna y trascendente; además, esta
existencia puede comenzar de manera embrionaria aquí y ahora. Su atributo de
Mesías no puede ser el concepto fuerte que tenían los judíos de ser un liberador
del pueblo de Israel. Sería más bien un Mesías que porta un mensaje de
liberación de la muerte al hombre y la mujer de fe, al justo, al humilde, al
caritativo, de cualquier época, raza, credo, lugar, para ser acogido en el
reino de Dios. En este sentido, las distinciones excluyentes que hacen las
grandes religiones (cristianos-paganos; judíos-gentiles; musulmanes-infieles)
son contrarias al llamado divino.
Los textos más importantes del Nuevo Testamento son los evangelios
sinópticos, y lo central en ellos es la idea de reino de Dios. Jesús explicaba
en parábolas y todas ellas, sin excepción se refieren al reino de Dios, aunque
no se exprese explícitamente. El reino de Dios tiene que ver con la vida y la
libertad de los seres humanos. Precisamente, de esta enseñanza proviene el
desarrollo conceptual de los derechos humanos en el ámbito político. Este
mensaje está dirigido a los pobres, los indignos, los hambrientos, los
enfermos, los desvalidos, los sometidos, los que sufren. La prédica de Jesús
dignifica a los seres humanos y les confiere sentido pleno a sus vidas, y
responde siempre a los anhelos humanos más profundos. Promete una existencia
eterna en plenitud, siendo la muerte y el sufrimiento un paso necesario para
ésta. El reino de Dios se hace presente en esta vida, no mejorando las
condiciones de vida, sino que asumiendo estas condiciones, aunque sean
extremadamente duras y precarias; da sentido y significado al ofrecer la
paternidad divina al desvalido y prometer la vida eterna en el Paraíso. El reino
de Dios se hace presente en la vida de la persona cuando ésta acepta su propia
realidad y su propia herencia de ser una criatura sujeta a la naturaleza del
universo. El reino de Dios puede estar en la persona más desvalida, miserable,
agobiada, desprotegida, rechazada, fracasada y sufriente. De hecho, es más
probable que esta persona tienda su mirada a Dios para su salvación.
El objeto de lo transcendente
El destinatario del mensaje de Jesús es el pequeño, el
humilde. Ciertamente, quien llega a salvarse es quien tiene un corazón humilde
y puro, se considera a sí mismo pequeño frente a Dios y posee la ingenuidad
propia del niño para relacionarse con Dios. Pero, lo que finalmente distingue a
Jesús de toda la tradición veterotestamentaria es que su prédica no se dirige a
pueblos, como fue el caso de Isaías, Ezequiel, Elías y los demás profetas, sino
que directamente a personas individuales. De ahí que invita a todos los seres
humanos a participar del reino de Dios, apelando únicamente a la libertad personal
de cada cual. El Dios predicado por Jesús no es el objeto de la mortificación,
el sacrificio y la humillación, sino que es objeto de alegría para los seres
humanos, sintiendo enorme gozo y disfrute. No es un ser justiciero, sino que es
un padre amoroso. Jesús niega un Dios amenazador, que rechaza al perdido, que
recompensa según los méritos. El Dios de Jesús es misericordioso y bondadoso
como el mejor padre posible, siendo todos nosotros hijos de Dios y hermanos de
Jesús. El Dios de Jesús y el de los fariseos se excluyen mutuamente. El mensaje
es entendido por un ser humano individual cuando se transforma en persona, es
decir, ejerce acciones intencionales y concibe lo transcendente. La persona se
salva cuando se convierte personalmente al mensaje. De ahí que invita a todos
los seres humanos a participar del reino de Dios, apelando únicamente a la
libertad personal de cada cual.
Jesús habría sido el hombre señalado por Dios para proclamar
un mensaje: todo ser humano, criatura racional, ha sido invitado por Dios para
compartir su gloria en una existencia eterna y trascendente. La importancia de
Jesús en la historia fue el abrir la cerradura, de recurso divino, de la puerta
del reino de Dios a todos los seres humanos. La llave para la segunda cerradura
la debe fabricar cada cual por sí mismo. Esta llave es el amor: amor al
prójimo, amor a quien ofende, amor al enemigo, amor a sí mismo, amor filial,
amor paternal, amor conyugal, amor a la creación, amor a la verdad, amor a la
bondad. Todas estas acciones intencionales (libres y voluntarias), que se
oponen al egoísmo, reflejan el amor a Dios. El ser humano no es un ángel caído,
como supuso Pablo, sino que es el fruto sublime de la evolución del universo, y
tiene además un destino transcendente porque es capaz e amar.
Jesús confiere un justo valor a la persona humana, valor que
tradiciones de la teología eclesiástica, en especial la agustina, no da,
seguramente por la fidelidad al Antiguo Testamento. A partir de la necesidad
del pueblo de Israel de destacar el poder de su dios, se rebajó recíprocamente
el valor del ser humano hasta llegar a suponer que nada bueno puede emanar del
este ser tan perverso. Esta misma idea pasó a los Padres de la Iglesia , llegando a un
extremo con san Agustín. Este complejo personaje que tanta influencia ha tenido
en la historia de la Iglesia ,
para explicar la acción salvífica gratuita divina, supuso que el ser humano
está tan corrompido después del Pecado Original, que nada en él puede ameritar
o contribuir a su salvación.
Imbuidos en esta teología que supone que la humanidad es
intrínsecamente pecadora y perversa, y ha sido toda ella condenada por el
Pecado Original, existe una incomprensión absoluta de Jesús y su mensaje. Esta
teología no logra entender que Dios, a través del anuncio de Jesús, quiso
regalar una existencia plena y eterna a quienes decidieran reconocerlo,
glorificarlo y ser consecuentes con ello. Estas acciones humanas provienen
exclusivamente de su propia libertad y son necesariamente salvíficas, es decir,
que sin ellas una persona no se salva. Una acción glorificadora de Dios por
parte del ser humano debe necesariamente partir de su libertad personal y no de
una supuesta perversidad intrínseca, como supuso el obispo de Hipona. El hecho
de tener la capacidad para responder a la invitación divina, gratuita y
salvadora para participar del Reino de Dios se traduce en una acción libre y
también salvadora por parte del ser humano. Justamente, la negativa por parte
de alguna persona a la invitación al banquete que hace Dios es una acción que
emana de la libertad de la persona y no a su supuesta perversión. En la
salvación participan tanto Dios como la persona. Si la persona no responde o si
su respuesta es negativa, no hay salvación posible. La salvación significa
resurrección en la gloria de Dios, y este estado o transformación no es
automático, pues no está en la naturaleza del ser humano resucitar, siendo tan
solo un animal, aunque tenga capacidad para pensar racionalmente.
En consecuencia, el punto clave de las enseñanzas de Jesús
fue hacer accesible una nueva y maravillosa dimensión a los seres humanos, que
para la estructuración natural del universo es imposible: el acceso a la gloria
de Dios y el compartirla. Contrariamente a lo esperado por los judíos –la
salvación inmanente del pueblo elegido–, Jesús predicó la salvación personal y
trascendente a todos los seres humanos. Por lo tanto, el acento de la misión
de Jesús no debe colocarse en su mesianismo ni en su supuesta divinidad, pero
sí en la apertura de una transcendencia para las personas. Esta enseñanza es
plenamente evidente tras la lectura de los evangelios, los que deben leerse con
el mismo espíritu de un san Francisco de Asís, una santa Teresa de Ávila, una
Madre Teresa de Calcuta y de tantos otros venerables seres humanos que por su
misma humildad no ocupan lugares en los altares.
Es congruente la argumentación acerca de que el ser humano
es el vástago de una ascendente evolución biológica que adquirió la capacidad
para tener conciencia de sí y la posibilidad para estructurar una conciencia
profunda, desde la cual llega a percibir una trascendencia a la que puede
honrar, glorificar y desear. El sentido de su conocimiento y acción se vería
frustrado sin la intervención divina que le tendiera un puente. En efecto, la
vida natural de un ser humano transcurre, como la de cualquier otro animal, con
una mezcla de gozos y sufrimientos, de buena y mala fortuna, de logros y
fracasos, de heroísmo y cobardía, de buenas y malas acciones, pero en la que
prima el deseo de vivir. Sin duda, al término de su vida, haciendo un balance
entre lo positivo y lo negativo, un ser humano podría darse por satisfecho el
haber vivido, por muy miserable que haya sido su existencia. No obstante, según
entendemos el mensaje de Jesús, Dios quiso darle a cada ser humano, sin
excepción, la oportunidad de una existencia gloriosa y eterna, pero bajo dos
condiciones indispensables: primero, que lo desee y segundo, que lo amerite, es
decir, que convierta su existencia en justicia y bondad. Y el ameritarlo es una
consecuencia del desearlo responsablemente.
El ser humano no necesita de un alma, y menos de un alma
inmortal, para ser explicado biológicamente. En consecuencia, los sistemas de
pecado, infierno y dualismo de bien y mal no son sostenibles en esta
concepción. Por el contrario, las acciones humanas más naturales responden a la
satisfacción de sus necesidades de supervivencia y reproducción. Incluso toda
la economía, la ética y la política encauza dichas acciones desde la
perspectiva social. El mensaje de Jesús es una invitación a una “vida” en una
dimensión que transciende los parámetros propios del universo material de
espacio-tiempo. Jesús hace un llamado explícito a la persona para que se libere
del condicionamiento genético que la impulsa a actuar en procura de su propia
supervivencia. Afirmó: “Quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien
perdiera su vida por mí (en razón de mi enseñanza), la salvará”, y tal es la
clave de su mensaje, que es una invitación a una dimensión transcendente que
necesariamente se impone sobre el determinismo biológico que estimula al
individuo a actuar en procura únicamente de su supervivencia y reproducción.
La religión
La religión divide a las personas en dignos e indignos, en
respetables y miserables, en santos y pecadores. El dios de la religión
condena, amenaza y castiga. La religión genera incesantes enfrentamientos,
constituyendo a algunos en triunfadores y a otros en fracasados. Pero el reino
de Dios no es para intachables, sino que para los despreciables, pues los
intachables son esencialmente hipócritas que usan la religión para encubrir su
propio narcisismo. La religión establecida sentencia a Jesús a muerte porque
Jesús ataca la Ley
que mata y esclaviza. Es el poder establecido que ve peligrar su posición de
poder con las enseñanzas disolventes de Jesús. Jesús no muere en la cruz para
la remisión de los pecados de los seres humanos, como sacrificio propicio a
Dios, sino como consecuencia del contenido de un mensaje que remecía al poder
establecido.
El ser humano no necesita de un alma, y menos de un alma
inmortal, para ser explicado. En consecuencia, los sistemas de pecado,
infierno y dualismo de bien y mal, espíritu y materia no son sostenibles en
esta concepción. Por el contrario, las acciones humanas más naturales responden
a la satisfacción de sus necesidades de supervivencia y reproducción. Incluso
toda la ética encauza dichas acciones desde la perspectiva social. En cuanto la
religión tenga por finalidad la subsistencia del grupo social a través de
incentivar el cumplimiento de normas éticas, no responde precisamente a la
invitación de Jesús a cada persona. Jesús fue ajeno a tales objetivos, pues no
sólo la vida propuesta por él es una renuncia a la vida natural en cuanto se oponga
a su invitación, sino que la realización plena de su invitación ocurre después
de la muerte biológica de la persona. Jesús sería efectivamente el Cristo, el
ungido de Dios, y el Mesías, el salvador, pero no para la solucionar nuestras
dificultades de supervivencia y reproducción, ni menos la de la subsistencia y
el desarrollo de la estructura social, sino que para hacernos accesible una
vida que transciende nuestra propia vida natural. Toda persona, incluso la de
origen más humilde, la más miserable en fortuna, la más enferma y limitada, es
un invitado de honor al banquete de Dios. Según el evangelio los ricos y
poderosos son aquellos que más provecho obtienen del mundo, pero que más
dificultades tendrían para aceptar tal invitación.
La muerte de Jesús en la cruz no fue para redimirnos a causa
de la desobediencia de la primera pareja de seres humanos, según lo ha
interpretado tradicionalmente la
Iglesia a partir de Pablo. La salvación no es un estado de
existencia que se recupera a través del sacrificio del Cristo, el Dios
encarnado, en la cruz tras el pecado y posterior castigo de Adán y Eva. El ser
humano no fue creado perfecto, a imagen de Dios, ni posteriormente sufrió una
caída por la cual mereció la muerte y el sufrimiento para toda la descendencia.
Es probable que la pasión y la muerte de Cristo en la cruz tenga mucho menos
significado que el que se le ha dado desde Pablo: reeditar el antropológico
mito estereotípico sobre que en el origen del ser humano hubo un estado de
armonía y paz, que fue perdido por su propia acción, y que ese mismo estado
será recuperado al final.
La concepción a partir de lo que ha descubierto la ciencia
es radicalmente distinta, pues destruye el mito del eterno retorno. Por el
contrario, de lo descubierto se puede inferir una dirección a una mayor
estructuración a partir de un comienzo primordial simple. Debemos pensar que si
hubo un acto de redención en la cruz, se estaría indicando la voluntad divina
de hacer participar de su gloria eterna a este ser inteligente, con capacidad
para estructurar su conciencia y ejercer acciones morales, con posteridad a su
muerte biológica y siempre que tal ser sea justificado por dicha voluntad.
Jesús fue crucificado por la religión establecida, que procuraba la
subsistencia del grupo social y cuyos miembros buscaban la supervivencia y la
reproducción, porque él predicaba la renuncia de uno mismo para acceder al
reino de Dios: “el que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su
cruz y sígame” (Mc 8,34).
- o -
Es posible que lo analizado más arriba contradiga las creencias
más determinantes, queridas y respetables de muchos. Es probable que lo
expuesto produzca en muchos profundos desazón y rechazos, siempre que usted
haya tenido la paciencia para leer este ensayo, y que para muchos lo dicho sea
como un terremoto que amenaza agrietar los cimientos más sólidos. Es de suponer
que para éstos los temas religiosos se identifican con lo sagrado. La causa es
que la verdad más pura, en materia religiosa, esté revestida de hondo
sentimiento y si acaso no, de gran pasión. Sin embargo, incluso los temas
religiosos más sagrados son posibles de ser analizados críticamente, siendo
ésta una actitud no sólo sana y constructiva, sino que absolutamente necesaria
en nuestra actual época, cuando se han juntado el agnosticismo con la ciencia.
Afortunadamente vivimos una era sin la temida Inquisición. Pero también es una
era en la que nuestra libertad responsable nos impulsa a no callar para
cuestionar hasta lo que se tiene por más sagrado si queremos reencontrar una fe
que no contradiga la razón. Pertenece a la dignidad humana ser más fiel a la verdad
que el pensamiento va descubriendo que fiel a aquella verdad que la religión
establece cuando la libertad de pensamiento llega a ser incompatible con el
dogma religioso.
Santiago de Chile
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